Разбирая библиотеку, нашёл небольшой текст Учителя: Ноговицын О. М. В технике рефлексивной онтологии. Опыт начала // Материалы к 1 Международным философско-культурологическим чтениям. СПб.: Эйдос, 1992. С. 231–232.

Это второй параграф второй главы из книги моего учителя Олега Михайловича Ноговицына. Ноговицын О. М. Ступени свободы. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1990. С. 87-123.

Очень ранний текст Олега Михайловича Ноговицына. Впервые опубликован: Ноговицын О. М. К обоснованию образа // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. № 1. СПб. 1992. С. 28-36.

А таким вот образом отмечены начала страниц по оригинальному изданию.

-{номер страницы}-

К обоснованию образа

Что представляется безусловный в сложной и противоречивой картине познания, так это его простейшее основание — ощущения. Кажется очевидным, что в любой гносеологии они должны составлять естественную предпосылку. Что ощущения как бы наследуются человеком от его биологической природы, и активность его духа разворачивается уже на этой необходимой основе. Между тем, современная наука ясно показывает, что ближайшим условием зарождающейся сознательной жизни является вовсе не ощущение, как некое элементарное образное знание, а, более определенно — сигнал. Знание, даже в самой элементарной форме, нечто представляет, содержит качество достаточно устойчивое, чтобы быть определенным как таковое. В противоположность этому, сигнал есть изменение — достаточно контрастное, чтобы быть зафиксированным, но не представляющее ничего, кроме собственно изменения.

Сами состояния, образующие, как бы полюса изменения, в ней самом отнюдь не представлены, и то, что заключает в себе сигнал, это чистый переход, простое различие без определенности того, что различается. Превращение света в тьму фиксируется именно как превращение, мелькание, абсолютное отрицание одним другого, притом что ни “одно”, ни “другое” — ни свет, ни тьма — в сигнале не содержатся. Сигнал, в результате, оказывается чистой формой без какого бы то ни было содержания.

Теория информации, формализовавшая этот обычный процесс, совершающийся “в животном и машине”, определяет в качестве единицы, информации “разнообразие” как именно чистое различие, так что даже отсутствие знака составляет полноценный элемент сообщения по контрасту с наличием предыдущего знака. Знаком и является, собственно, отличие одного состояния перфокарты или органа восприятия от другого их состояния. Теория информации показала -{29}- что “знанием”, “сообщением”, “информацией” здесь служит как таковое различие, а не нечто, отличающееся от другого.

От того, что глаза животного раскрыты в мир, нак кажется, что оно видит нечто в мире. В действительности, оно не видит ничего, в том смысле, что воспринимаемые сигналы-различия не содержат даже чувственно определенных ощущений. Мы можем говорить об этом с уверенностью потому, что восприимчивость к различиям составляет все необходимое и достаточное для жизни, т.е. для реагирования на изменения внешней и внутренней среды. Реагирование на среду и есть, собственно, реагирование на ее изменение, отнюдь не на что-то в ней “само по себе”.

Ощущение же представляет нечто именно как “само по себе”, как нечто. В ощущении важно не изменение, а как раз представленность чего-то, поэтому контраст, необходимый для всякой определенности, принимает здесь форму фона. Ощущение — уже не переход одного в другое, а данность одного на фоне другого. Совершенно очевидно, что для реагирования такая форма различия ровно ничего не дает, напротив, она скрадывает главное для реагирования — само различие и вместо здоровой динамичности реакций настраивает на “любование” чем-то как таковым.

“Созерцательность” ощущений ясно выражается в их свойстве константности, т.е. сохранения их определенности при изменении фона. Понятно, что восприятие цвета, например, должно меняться вместе с изменением того цветового фона, на котором он воспринимается. Но эмпирическая психология давно заметила, что что не так: цвет в восприятии остается константным даже при резкой перемене контрастирующего фона. Здесь важно понять, что именно благодаря константности восприятия цвет в нем представлен, т.е. есть нечто; цвет есть нечто определенное именно вопреки контрасту и, наоборот, контраст отнюдь не образует цвета, как ощущения, а образует лишь сигнал.

В то же время понятно и то, что цвет невозможен без контраста, и если бы данный цвет не выделялся из фона, не составлял бы различия с другим цветом, он не был бы данным. Но ощущаемый цвет не сводится к одним различиям, а образует то, чтó различается, т.е. единство всех возникающих различий.

Трудно не согласиться с тем, что человек живет ощущениями. Когда я вижу какой-нибудь цвет, то моя жизнь и есть это видение. Не реагирование на цвет (мы уже заметили, что цвет, как данный, -{30}- вообще излишен для реакции), а видении его. То, что я вижу цвет, не имеет никакого реактивного смысла, и в этой бескорыстности проживания заключено истинное начало человека. Видимый цвет есть действительность моей жизни как человека, я здесь превышаю природу с ее сигналами и их полной непроизвольностью, и утверждаю себя несводимого к естественной реактивности. Глядя на цвет, я есть цвет и цвет есть я; и в этой непосредственности тождества угадывается самоценность равной себе жизни, чистой, не знающей внешней себе цели, энергии.

Мне, разумеется, совсен не трудно соскользнуть обратно в мир различий. Для этого достаточно испытать сильный голод или жажду. Тогда цвета и запахи перестанут для меня быть “нечто”, и превратятся в сигналы, т.е. в изменение среды, побуждающее к действию. Но для меня, как человека, это предпосылочное побуждающее существование не является действительным, не есть сама моя жизнь. Поэтому различие, относительность впечатлений, которая всегда присутствует в них, представляется мне, как человеку, чуждым, неестественным для моей человеческой жизни. По-человечески я живу тогда, когда в различиях воспринимаю то, что различается, и поскольку из различий для меня складывается нечто, что составляет их содержание, постольку я, собственно, и живу.

Устойчивое в относительном, нечто в различенном составляет, таким образом, саму мою человеческую жизнь, является принципом самоценности и созерцательности, и постольку является истиной для меня. Соответственно, контрастность нечто и относительность устойчивого выступает для меня как ложь. С тем важным уточнением, что не сама относительность есть ложь — она лишь естественная почва моей человечности, а всякая попытка возвести ее в ранг человеческой жизни, т.е. придания ей самоценного созерцательного значения.

В платоновском “Теэтете” превосходно выражен этот совершенно правильный взгляд на вещи. Так называемое чувственное знание здесь раскрывается как нерасчлененный поток чисто субъективных состояний, т.е. попросту изменений в органах чувств, в которых нельзя обнаружить ничего сколько-нибудь устойчивого и в этом смысле знаемого. Такое движение может составлять лишь условие знания, если чисто духовным усилием, не будут созданы эйдосы — сущности — образы, превращающие субъективный неопределимый поток в единство многообразия. При этом сторона многообразии — когда эйдос -{31}- предстает через отношение с иным — есть мир не “чистый”, вещный, полуиллюзорный, тогда как отличительной чертой высшей истины является именно чистота и несмешанность эйдосов. Платон, по существу, только развивает здесь учение Анаксагора о несмешанной чистоте качеств в Уме и их неразличенности в материальном мире.

На вопрос “что есть истина?” оба мыслителя отвечают: несмешанность, безотносительность качеств. “Сущность” или “идея” есть тот же чувственный образ, но взятый безотносительно других образов. Анаксагор выражает это еще чисто физически: Ум кладет начало выделению качеств, но в вещном мире это происходит не до конца; одну вещь мы отделяем от другой лишь по преобладанию определенных свойств, отнюдь не выступающих здесь в чистом виде. Платон поднимается уже до логического определения: нечто в чувственном мире заключает в себе как свое бытие, так и небытие иного; оно, иначе говоря, определено через отличие столь же положительным, как и отрицательным образом; отрицательная или относительная сторона этого определения проистекает из связи с иным, а положительно, как то, что оно есть, нечто определено в идеальности единого.

Следует обратить внимание на еще один существенный момент в древних учениях. Качества, подлежащие очищению в Уме или в едином, вовсе не заключены в этих идеальных субстанциях изначально. Напротив, качества присущи миру чувственности, но не в актуальном, явственном или действенном виде, а только как потенция, одна лишь возможность быть. Ум поэтому привносит в мир не свойства, а движение, создающее свойства. В Уме нет ничего, кроме собственно активности, как и в Духе — отце из платоновского “Тимея”. Отсюда проистекает то парадоксальное положение, что дух в качестве чистого движения образует как раз абсолютную безотносительную устойчивость. Дух как движение утверждает себя и проявляется в возникающей безотносительности качеств. Духа в смысле какого-то предварительного сверхчувственного “движения” (как Сартр позволяет небе выражаться, “ветра”), разумеется, не существует¹. Напротив такое “ветряное” бытие скорее присуще именно неуловимой изменчивости чувственного потока. Если же быть точным, то в -{32}- “смешении” или “потоке” нет ни движения, ни покоя, или это с таким же успехом движение, как и покой. Это есть лишь возможность того и другого, и эта возможность реализуется деятельностью духа.

Опять-таки Анаксагор достигает здесь лишь предварительного решения проблемы. “Смешение” — лишь очень несовершенное выражение возможности; оно попросту заключает в себе противоречие. “Смешение” предполагает, что уже было нечто, что могло бы смешаться с другим, тогда как задача состоит в том, чтобы впервые вывести это нечто из смещения. По-видимому, этот, указанный Аристотелем, логический круг заставил Платона говорить, правда, в поэтической форме, о потенции матери-материи, ожидающей оплодотворения богом-отцом. Что же касается Ума, то он у Анаксагора, как затем и бог Платона, только абсолютно прост и абсолютно деятелен.

Итак, эйдосы — не результат деятельности духа, а непосредственно сама эта деятельность. Поэтому Гегель абсолютно прав, когда опровергает две обычные ошибки в понимании платоновской философии. Одни думают, что эйдосы даны сознанию объективно, и сознание “умозрит” их также, как глаза зрят вещи. Другие, наоборот, полагают эйдосы в сознании человека, как бы налагающем их на мир вещей. В том и другом случае, в боге или человеческом уме, эйдосы оказываются находящимися и независимыми от чувственного мира. Трудно даже представить себе что-либо более далекое от истины, чем эти расхожие представления платоновского идеализма. В действительности, как раз наоборот, эйдосы суть чистое движение, направленное на мир вещей и создающее положительное определение вещей как таковых, образующее их онтос, равенство с самим собой, хотя и сохраняющее их относительное, через отличие друг от друга, определение как чувственно данных.

Странность дуалистических — из материи-возможности и абсолютно активного духа — построений древних (побуждающая историков философии называть их “впечатляющими” и пускаться затем в добросовестное описание их деталей) — эта странности проистекает, по-видимому, из того, что философы выражают сво< представления в терминах познавательных — ума и его предмета, а не в терминах существования, т.е. превращения жизни животных в жизнь человека. Между тем, в чувственности мы находим преображеный духом остаток животного бытия. Чувственностью мы вещи (качества, свойства) различаем — то, что мы воспринимаем органами чувств, -{33}- есть именно контраст, взаимная отрицательность вещей. Вещь, с чувственной точки зрения, есть совокупность ее границ. Тепло, например, есть то, что ограничивает холод, и наоборот. Животное воспринимает лишь переход от тепла к холоду, это служит ему сигналом к той или иной реакции. Человек чувствует тепло как то, что ограничивается холодом. Для него тепло есть нечто — данное и познаваемое — и вместе с тем нечто, данное в сравнении с фоном. Фон и есть разрешение противоречия между идеальным онтосом данного качества и его чисто относительным бытием в сигнале.

Отсюда ясно и то, что сила духа, образующая явственность чувственных качеств, сохраняет при этом всю идеальность своей природы, не имеющей никакого отношения к чувственности. Чувственность есть сторона смещения и относительности, незавершенность дела духа; контраст это не то же, что контрастирует. И тем, что в чувственности качества даны лишь в сравнении, нисколько не затрагивается идеальность определенности самих качеств. Контрастное восприятие качеств и есть их чувственное восприятие, и никак иначе они, как чувственные, не даны. Безотносительность их, как таковых, есть их чисто духовная данность, есть завершенность их определения в чистоте духа. Я вижу благодаря различию, но то, что я вижу, есть чистый дух. Дух, таким образом, творит чувственный мир, нисколько не касаясь самой его чувственности. Создавая изменчивость мира, дух всегда остается равным самому себе.

Более того, отсюда следует, что все, встречаемое в чувстве, в своей самой отчетливой, идеальной определенности суть одно и то же, именно, равный себе деятельный дух. Само разнообразие чувственных достоверностей есть простое следствие их данности через различие, безотносительно же или как таковые они, напротив, непосредтвенно тождественны. В той мере, в какой я вижу нечто не благодаря различию, а как нечто, я вижу всегда одно и то же, на что бы я не смотрел. Поэтому нельзя видеть онтос какой бы то ни было вещи: он абсолютно всеобщ и лишен всяких различий.

Такой взгляд кажется трудно постижимым и слишком отступающим от очевидности. Но лишь потому, что мы взяли его сразу в высокой форме развития мысли. Первые философы рассуждали проще. Для них было очевидно, что всякая достоверность чувств состоит в различии, в одних чистых границах. И это должно быть признано всяким, кто задержит внимание на восприятии. Но одни только различия, -{34}- повторяющаяся без конца отрицательность лишается всякого основания, если не будет того, в чем, собственно, происходит различие. Если всякая чувственная данность есть только различие, то ни одна из этих данностей не является тем, что различается; то, что различается или из чего все различия проистекают, лежит, следовательно, за данностями, выступает как единственная положительность, то, что, собственно, только и есть в качестве как такового или определенного в себе.

У Фалеса вода вовсе не служит генетической предпосылкой всего прочего — эта космогоническая гипотеза не имела бы никакого отношения к философии и давно утратила бы всякое значение для мысли. На самом же деле преодолеть Фалеса очень не просто: положительно определенной действительностью или онтосом всего, стоящего перед глазами, может быть, очевидно, только нечто наличное; в противном случае единственным бытием окажется то, чего нет. Во всяком случае, Фалес бесконечно выше плоского сенсуализма, ибо он поставил вопрос о бытии ощущений. Следует понять, что в его философии действительно существует одна вода: все есть вода. Гегель заметил на это, что человек уже мыслит, т.е. высказывает суждения; частное погружает в общее. Но он еще не мыслит о мысли, т. к. общее у него выступает не как мысль, а тоже как чувство. Несмотря на всю наивность этой попытки просто взять одну из частностей и объявить всеобщим основанием других, дальнейшие результаты заставляют, скорее, вновь вспомнить о Фалесе, чем забыть о нем. Неопределенное, чувственно неданное тело есть новое противоречие, а воздух — лишь внешне подходящий компромисс между телесностью и чувственной неданностью. Когда же Парменид, наконец, твердо заявляет, что чувственное различие покоится на сверхчувственном, нетелесном, умозрительном, тождественном себе основании, то положительная (не через различия) определенность последнего или его исключительная бытийственность оказывается — в силу его особой нечувственной природы — исключающей чувственность как небытие. Непонятно, в самом деле, как в идеальном могут быть чувственные различия. Фалесова вода, по крайней мере, допускает физические преобразования, т.е. возникновение одних различий от других.

Из этого, упускаемого историками мысли противоречия Фалеса и Парменида, и возникает учение о конкретно-всеобщем, о понятии, исторически — об эйдосе как боге-образе. Прежде, правда, -{35}- чувственность должна была превратиться в неопределенность, поток, чистую относительность. Иначе говоря, нужно было добраться до корня той чувственной данности, которую приняли на веру первые философы. Нужно было сказать, что предоставленное себе чувство — пустое превращение без того, что превращается. Что оставаясь в пределах чувственности, не только нельзя говорить о бытии, но и вообще не о чем говорить. Когда эта постепенная, но неуклонная рпбота была проделана, выяснилось, что чувство есть чувство лишь в духе.

Простое и цельное представление о жизни вытекает из этого Философского воззрения. Во-первых, деятельность духа и есть бытие, т.е. то, что есть как нечто определенное. Предмет не предстоит знанию, а образуется им; акт познавания и создает непосредственно свой предмет. Поскольку знание вызывает все существующее к бытию, оно, во-вторых, есть воля — то, что творит. Знать нечто и значит образовывать его как нечто, т.е. хотеть его бытия. “Знать, но не хотеть” лишается всякого смысла, поскольку знание есть причина бытия знаемого. Вместе с различием знания и бытия падает различие воли и знания. Чтобы правильно понять это, нужно все время помнить, что речь идет о человеческом бытии и человеческой воле. Какова бы ни была реакция животного, оно не знает и не хочет в человеческом смысле; оно только реагирует. Люди живут представленным в чувстве, живут постольку, поскольку нечто им чувственно дано, и не хотят ничего, кроме самой жизни. Так как знание дает им жизнь или то, чем жить, то знание есть их воля к жизни. Знанием осуществляется их воля, а реализуемая воля есть ни что иное, как благо. Наконец, поскольку для человека именно в образе — чувственной реальности воплощается деятельность духа, постольку, в-третьих, благо человека имеет чувственное выражение удовольствия. Сократово тождество истины, блага и удовольствия (знания, воли и чувства) наиболее полно характеризует этот постигнутый философией результат.

Образ — содержание человеческой жизни — имеет, мы видели, две связанные стороны: он чувственно различим и идеально безотносителен. Чувственная жизнь поэтому вся сосредоточивается на контрасте — мы наслаждаемся здесь только сменой и новизной. Одно нас радует лишь постольку, поскольку заменяет собой другое. Новое нас интересует именно как новое, и радость новизны, следовательно, является ничем иным, как избавлением от старого. Удовольствие -{36}- оказывается лишь избавлением от страдания. Платон это называет “нечистым” или “смешанным” удовольствием, потому что наличие страдания составляет его необходимую обратную сторону. Сказать жаждущий пьет, значит сказать, что страдающий наслаждается, а ясно, что вместе со страданием от жажды исчезает и удовольствие от питья. Удовольствие как что-то положительное, безотносительное и “как таковое” здесь полностью отсутствует, как отсутствует и само содержание жизни человека. Питье как нечто представленное, как ощущение (а не реакция), в чувственности не “схвачено”, а схвачено, как раз со стороны контраста и отличия. Питье поэтому, отсутствуя как таковое, отсутствует и как собственно благо и удовольствие. Пьющий не живет питьем как идеальностью или ощущением и в силу этого вообще не знает удовольствия, ибо то, что он называет удовольствием, не может превышать того, что он должен называть страданием. У него есть только один путь увеличить наслаждение от питья — это усилить страдание жажды, и в древности находились люди, которые последовательно идя по этому пути, учили заражаться жестокой чесоткой, чтобы иметь постоянную возможность наслаждаться почесыванием.

“Чистые”, несмешанные со страданием наслаждения, по Платону, пропорциональны явленности или безотносительности образов, т.е. человеческого в человеческой жизни. Их явленность и есть знание, которое, тем самым, оказывается также безусловным благом бытия и действительным — превышающим страдание или в положительном смысле — удовольствием. В незаинтересованном созерцании, искусстве и науке человек, хотя и остается в уделе смертных — чувствовать через различие, — но все же берет это чувствуемое со стороны его определенности как такового. Ту же мысль, хотя и много позже, но не менее превосходно выразил бравый Портос: я дерусь, сказал он, потому что я дерусь.

29 марта 2021 г. я прочёл на портале Предание публичную лекцию “Теодицея после Аушвица”; вот на этой странице есть аудио запись и краткая текстовая расшифровка. В лекции я кратко упомянул Стэнфордский тюремный эксперимент (СТЭ). Я перепостил опубликованный конспект в свой телеграмм-канал Теодицея и в комментариях возникла небольшая дискуссия о корректности СТЭ. Поскольку тема важная и требует много букв, выношу ответ в отдельный пост.

Отрывок из Нового органона, книга II.

Этот пост адресован всем, кто пишет под моим руководством ВКР.

Читаю курс публичных лекций по теодицее, слушатель Иван задал ряд вопросов не совсем по теме лекций, но вопросы безусловно заслуживают ответов. Ниже мои ответы в меру сил. Я опустил риторические вопросы, как например:

В предыдущие годы я собирал всех, кто пишет выпускные работы под моим руководством и рассказывал им процедуру защиты выпускной квалификационной работы (ВКР). Попутно отвечал на вопросы. В этом году возможности собрать кого-либо в аудитории нет и я подумал, что будет правильно записать практические советы в отдельный блог пост.

С 20 мая 2020 г. читаю курс публичных лекций по теодицее. Регистрация.

Кинг, Л. Как разговаривать с кем угодно, когда угодно и где угодно. М.: Альпина Паблишер, 2020. 224 с.

Этот текст впервые опубликован журнале Ступени (Ноговицын О.М. Философия, миф и логические игры // Ступени. 1991. № 3. С. 5–11.). В следующем году он опубликаван повторно в несколько сокращённом виде (Ноговицын О.М. О трансцендирующей индивидуации // Патрология. Философия. Герменевтика. СПб.: ВРФШ, 1992. С. 37–42.). Мы принимаем первую версию за основную, хотя название второй лучше отражает основную мысль; расхождение заключено в пяти абзацах перед последним. Текст распознан, не редактировался, исправлены только очевидные опечатки и описки.

Ноговицын О.М. Человек как субъект потребностей // Проблемы социально-гуманитарного знания: История и современность. Л.: Ленинградский ун-т, 1989. С. 187–201.

На одной из первый встреч нашего клуба академического письма всплывал вопрос подачи заявки на участие в научной конференции. Я вчера написал очередную и подумал, что полезно показать как это выглядит.

В развитие темы что такое claim и зачем он.

Читаю в твитере многих интересных людей, но отслеживать и читать последовательные треды очень неудобно. Вот опять Джордж Демакопулос написал много интересного, я решил свести его твиты в единый блог-пост с помощью сервиса Spooler. Результат надо самому дробить на абзацы, но в целом инструмент полезный.

Я предложил назвать наши встречи “Клуб академического письма”. Звучит не очень по-русски, вероятно потому, что это перевод логичного английского названия Academic Writing Club.

Контекст разговора

Смысл выражения «пузырь медиа»

Буду время от времени публиковать мемуары. Желание возникло после флешмоба в фейсбуке “Мои первые семь работ”; пока писал свою часть подумал, что за каждым заработком стоят забавные и не очень воспоминания, и хорошо бы их освежить. Начну в хронологическом порядке.

Давно хотел попробовать блога на основе GitHub pages + Jekyll. Вот посмотрим как это работает, насколько удобно.