Это второй параграф второй главы из книги моего учителя Олега Михайловича Ноговицына. Ноговицын О. М. Ступени свободы. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1990. С. 87-123.

Публикую с учебными целями; фокус на суть дела, поэтому разбиение на страницы согласно печатному изданию отсутствует.

Шаг второй — идея самореализации

Итак, главным результатом этики Платона является выделение области самоценного поведения, в которой действие в соответствии с природой вещей не является средством для получения определенного результата, удовлетворяющего потребность, но является целью само по себе. Условия самоценного поведения Платон определяет следующим образом: такое поведение исходит из потребности, требующей удовлетворения, но эта потребность заинтересована не в результате деятельности, а в самой деятельности как таковой. Потребности не безразлично, каким способом будет она удовлетворена, но самый способ поведения и является средством ее удовлетворения.

В идее самоценности, развитой Платоном, непосредственное чувство, стремящееся к удовлетворению и, следовательно, к удовольствию, и разум, познающий объективную истину, объективные законы, сближаются, отождествляются в значительно большей степени, чем это было в учении Сократа. У Сократа же объективная истина и поведение в соответствии с ней — лишь средство для субъективной потребности, заинтересованной исключительно в результате.

Однако Платон не разрешает до конца проблему тождества разума и воли. Хотя содержанием особой, «благородной» потребности является деятельность в соответствии с объективными законами,’; тем не менее потребность эта остается только потребностью — она существует до деятельности и нуждается в удовлетворении. Если эта потребность не будет удовлетворена в самоценном поведении, то, как и всякая неудовлетворенная потребность, она вызовет страдание. Следовательно, самоценное поведение превращается в средство для удовлетворения потребности, которая существует в человеке до поведения и независимо от него. Но тогда поведение в соответствии с объективными законами перестает быть самоценным, т. е. ценным само по себе, и становится только средством, чтобы избежать страдания и получить удовольствие. Объективное познание, в соответствии с которым должна строиться самоценная деятельность, не отождествляется внутренне с волей или потребностью, а только внешне соотносится с ней, как средство с целью.

Каков же выход из положения и существует ли он? Может быть, понятие самоценности вообще лишено смысла, заключает в себе внутреннее противоречие? Действительно, в этом понятии содержится два противоположных требования: с одной стороны, самоценное поведение должно быть ценным для субъекта, должно выражать его отношение, а для этого оно должно приносить пользу или вред, доставлять удовольствие или страдание; с другой же стороны, самоценное поведение должно быть ценным само по себе, следовательно, не за то, что оно приносит пользу и удовольствие или предотвращает вред и страдание. Очевидно, что два эти требования не могут быть совмещены. Во всяком случае они не могут быть совмещены, если принять за истину, что удовольствие и пользу человек получает только тогда, когда удовлетворяет заранее имеющуюся у него потребность. Нам ведь полезно и приятно не что угодно и не всегда, а лишь то, что соответствует нашим внутренним желаниям. А если нет желаний, нет и удовольствия от предмета, вообще нет отношения к предметам, предметы лишаются всякой ценности.

Именно из такой посылки исходит Платон: если следование закону само по себе доставляет нам удовольствие, вообще выражает наше отношение к закону, то это’ можно объяснить только тем, что в нас существует потребность в таком следовании, потребность в законе как таковом. Если всякое действие объясняется предшествующей ей потребностью и если есть самоценные действия, то, значит, должна быть и потребность в самоценном действии. Однако мы уже убедились, что такое объяснение внутренне противоречиво. Не может быть потребности в самоценном действии: если действие происходит ради потребности, то оно не самоценно.

Совершенно очевидно, что Платон следует здесь общей традиции, заложенной еще софистами. Обосновав впервые «я» как простой и единый принцип воли, софисты придали этой абстрактной «я — воле» форму потребности: потребность в удовольствии «вообще» по форме своей, т. е. по заинтересованности в результате, ничем не отличается от обычной потребности, и лишь содержание ее носит отвлеченно непредметный характер. Так же точно понимает «я — принцип» и Сократ: его благо (противоположное наслаждению) представляет отношение человека к себе исключительно как потребность в совершенстве души и через это в удовольствии. Платон, развивая эту же предпосылку, доводит ее до прямого противоречия себе.

Но тогда, может быть, не верна та посылка, из которой исходит Платон? Может быть, возможно испытать чувство удовольствия, радости, счастья не только, когда удовлетворяешь имеющуюся у тебя потребность? Может быть, бывает такая деятельность, из которой возникает удовольствие без того, чтобы прежде у субъекта была потребность в этой деятельности? Иными словами, если до деятельности нет никакой потребности, следовательно, нет ни страха страдания, ни желания удовольствия. Но если с момента возникновения деятельности _в ней _ самой возникает чувство удовольствия, то такую деятельность можно было бы назвать самоценной, потому что она осуществлялась бы не ради какой-то до и независимо от нее имеющейся у субъекта потребности, а сопровождалась бы удовольствием, была бы сама по себе ценностью для субъекта.

Именно такую деятельность, такой способ существования человека открывает ученик Платона, следующий за ним великий греческий философ Аристотель, который кладет в основу своей этики понятие самореализации. Согласно Аристотелю, в человеке заложены определенные силы, качества, способности, реализация которых и составляет счастье, блаженство, высшее благо человека. Из понятия деятельного самовыражения Аристотель выводит всю систему своей этики.

Этика Аристотеля представляет собой вершину античной этики и в то же время коренной поворот, открывающий новые перспективы в осмыслении человека. Из этики Аристотеля выросла вся философия человека Нового времени. Поэтому мы должны не только определить ее основные идеи, но и проследить ход рассуждений в этических произведениях Аристотеля (хотя бы в общих чертах). Это необходимо и потому, что именно Аристотелю, как это ни парадоксально, часто отказывают в оригинальной концепции, воспринимают его как систематизатора античных учений или последователя Платона, в основном лишь повторившего своего учителя, или даже видят в его этике простое обобщение обыденного опыта. За основу нашего анализа мы возьмем одну из трех «этик», приписываемых Аристотелю, — «Никомахову этику».

Аристотель начинает свое исследование с вопроса о благе. Благо — это то, к чему стремятся все люди и ради чего совершаются все поступки. Следовательно, в понятии «благо» выражена в наиболее обобщенном виде цель человеческих устремлений. Существует ли такая цель, и если да, то в чем она состоит? Это как раз и является основным вопросом для этики; раскрыв сущность блага, этика определяет закон человеческого поведения через цель, к которой человеку следует стремиться. Аристотель с самого начала указывает, что цели бывают двух видов: в одном случае целью является само действие человека как таковое, в другом — его результат (1094a 1-6). Аристотель говорит об этом как о чем-то само собой разумеющемся, поскольку это различие уже достаточно подробно развито Платоном.

Цели человека как в первом, так и во втором смысле бывают весьма различны и связаны самыми разнообразными областями деятельности. Для врача цель — здоровье, для военачальника— победа и т. д. Однако во многих случаях одни цели и действия подчинены другим и являются для них средствами. Например, искусство делать уздечки подчинено искусству езды на лошади, а это последнее — искусству сражаться и побеждать. Но ведь сражаться и побеждать — тоже лишь средство для какой-то иной цели. Точно так же, как здоровье и богатство, подчинили себе стремление человека и многие искусства, которые в свою очередь важны не сами по себе, но ради более значимых целей. Если же эта цепочка или иерархия цепей уходит в бесконечность, то вся жизнь человека, очевидно, лишается смысла: одно он делает ради другого, другое ради третьего, но если нет конца и каждый новый результат является лишь средством для последующего, то и весь путь будет безрезультатен. Тогда какова же эта высшая цель, которая уже не является средством для чего-то другого, а значима сама по себе, когда все остальное существует для нее? Или, может быть, таких целей несколько? Во всяком случае, она-то и есть собственно благо, предмет желаний как таковой, который выступает только в этом качестве и не является средством для другого.

Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно что цель эта есть собственно благо, т. е. наивысшее благо. Разве познание его не имеет огромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя мишень перед собой, разве не вернее достигнем мы должного? А если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое… (1094a 18-25).

Действительно, если существует одна цель (или несколько), к которой может быть сведена вся наша жизнь, и если мы сумеем выявить и разглядеть ее среди множества интересов и разнообразия каждодневных усилий, то тогда мы сможем сознательно, словно руководствуясь планом, управлять всей нашей жизнью.

Относительно высшего блага, или собственно блага, все люди согласно сходятся на том, что оно есть и называется оно счастьем. Мы сражаемся и побеждаем, копим деньги и заботимся о здоровье, чтобы быть счастливыми. Счастье же не нужно ни для чего — оно существует и достаточно само для себя. С этими согласны все, и если таков универсальный жизненный опыт людей, то, значит, действительно есть некоторое состояние и результат, который венчает наши самые разнообразные усилия и который ценен для нас сам по себе. Но если жизненный опыт учит, что высшее благо существует и для него есть даже название — счастье, то это лишь интуитивное, хотя и твердое, но не определенное представление, и каждый человек, внутренне зная, что высшая цель — счастье существует, понимает его по-своему, в соответствии со своим образом жизни.

Среди всего разнообразия образов и способов жизни Аристотель, отчасти следуя Платону, выделяет три основных.

Многие люди живут ради удовольствий. Но Аристотель, в отличие от софистов, в принципе отрицает, что источником человеческого поведения должно быть удовольствие как таковое. И он не считает возможным, как Сократ, выводить нравственность из стремления к удовольствию. Жизнь ради удовольствия он с самого начала определяет как грубую, низменную, скотскую и отвергает ее как основу достойного человека поведения.

Другой образ жизни Аристотель называет государственным; его цель — почет и уважение людей. Действительно, мы знаем, что люди живут либо ради собственного удовольствия, либо ради общественного блага, ставят выше своей пользы общественные ценности. Но что означает жить ради общества? Для многих это связано с достижением почета, славы, уважения людей. Но такое понимание счастья или блага, очевидно, «слишком поверхностно», по Аристотелю (1095b 24). Почет и слава зависят часто от внешних и случайных обстоятельств и нередко бывает, что внешний почет не совпадает с внутренним достоинством: «Почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое» (1095b 25-26).

Внутреннее достоинство, или внутренняя добродетель, более всего походит на благо, оно не зависит от внешних условий, представляет собой высокое состояние души, источник высшего наслаждения. Аристотель имеет здесь в виду учение Платона о благородной части души, которому предшествовало учение киников о добродетели и счастье, заключенном в самом человеке и не зависимом от внешних обстоятельств. Но добродетель, внутренне присущая человеку, тоже во многом противоречит здравому смыслу. Получается, что добродетельным и счастливым может быть человек, который всю жизнь бездействует или даже спит, но при том «имеет» в себе внутренние достоинства. Кроме того, независимость от внешних обстоятельств означает, что человек может чувствовать себя счастливым, даже испытывая величайшие бедствия и страдания. Но считать такого человека счастливым можно, «разве только отстаивая положение своего учения» (1096b 1-2).

Кроме чувственного и государственного, Аристотель выделяет еще третий образ жизни — созерцательный, не раскрывая его смысл (1096b 5). Мы в дальнейшем увидим, почему Аристотель не мог с самого начала исследовать созерцание. Но как бы то ни было, пока что выяснилось, что ни удовольствие, ни внешний почет, ни внутренняя добродетель не являются счастьем, т. е. не отвечают интуитивно угадываемому человеком представлению о высшем благе.

Тогда что же такое благо? Может быть, высшее благо, благо как таковое — это обобщенное, как бы концентрированное выражение всех конкретных благ и конкретных целей, к которым стремится человек в различных своих действиях? Если, например, для одного случая благо — это здоровье, для другого— победа, для третьего — богатство, то благо как таковое будет нечто общее для всех этих благ. Здесь Аристотель подходит к платоновскому учению об идее блага. Аристотелева критика платоновской гносеологической теории идеи хорошо известна, и Аристотель отчасти повторяет ее в этике. Но главное возражение Аристотеля в данном случае состоит в том, что идея блага, т. е. блага вообще, некий идеальный субстрат счастья (даже если бы он и существовал), был бы умопостигаемой сущностью и не имел бы никакого отношения к реальному поведению людей, которое всегда конкретно. Но этика занимается именно вопросом, как достичь счастья в реальной жизни, а не вопросом о том, существует ли идея счастья и как она относится к счастью реальному.

… в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается для разных вещей, или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести; а мы сейчас ищем именно такое (1096b 31-35).

Человек, чем бы он ни занимался, делает всегда конкретное дело и стремится к определенной цели. Поэтому даже если существует некая идея, обобщающая все поступки и все цели человека, и если бы человек узнал ее, то это никак не помогло бы ему совершенствоваться в каждом отдельном деле и достигать каждой отдельной цели.

Невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо само по себе, или каким образом благодаря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, т. е. не вообще, а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья „вот этого” человека, ибо он врачует каждого в отдельности (1097a 7-13).

Аристотель, разумеется, не отрицает пользу общих понятий (например, понятие о деятельности вообще, о цели вообще, о здоровье). Однако совершенствоваться в том или ином деле — не значит идти от частной и конкретной формы деятельности к некоей деятельности вообще. Таким путем можно только испортить и погубить любое дело. Точно так же успешно достичь какой-то определенной цели нельзя, если стараться забыть о конкретных условиях и стремиться к некоей цели вообще. Наоборот, нужно как можно полнее знать все частные обстоятельства и как можно точнее конкретизировать цель. Но если идея блага или благо вообще есть высшее счастье, то отсюда должно следовать, что людям нужно стремиться к нему, ‘а не к частным целям и нужно видеть счастье в том, насколько твоя деятельность приблизилась к образцу совершенства, т. е. утратила все частные формы. Нелепость этого вывода и раскрывает Аристотель.

Аристотель доказывает здесь то, чего не смогли понять многие последователи Платона, а именно: что учение Платона об идеях относится к устройству мира, к познанию, но не к этике; что идея блага никак не может стать образцом или ориентиром поведения; и совершенно независимо от того, существует счастье вообще или нет, люди всегда будут стремиться не к нему, а к конкретным, определенным видам и формам счастья. Поэтому идея блага может иметь значение как одна из основ мира, как источник знания, но отнюдь не как цель или норма поведения. Поскольку этика занимается именно нормами и целями поведения, а добродетель — это то, к чему должно стремиться, постольку идея блага, или счастья не имеет никакого этического смысла. Эту же мысль Аристотель высказывает и в «Большой этике»:

Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с ней ничего общего (1182a 26-31).

Итак, ни один из имеющихся подходов не объясняет нам феномена счастья. Следует заметить, что Аристотель проанализировал все важнейшие точки зрения, существовавшие до него в античной этике:! принцип удовольствия (софисты, Сократ, киренаики, чувственная часть души в учении Платона); почет (или у Платона «гнев») в его обоих аспектах — и как потребность, требующая удовлетворения и нуждающаяся во внешнем подтверждении, и как способность, родственная разуму, заключенная в высоком наслаждении от следования объективному закону (как таковому) независимо от того, доставляет этот закон чувственное удовольствие или же страдание; наконец, платоновскую идею блага вообще, блага как такового. Ни удовольствие, ни почет в обоих его аспектах, ни идея блага, как выясняется, не объясняют полностью интуитивно существующее у человека чувство или представление о счастье как высшем и самодостаточном благе, ради которого делается все остальное в жизни.

Рассмотрев существующие точки зрения, Аристотель предлагает свой подход для определения счастья.

Может быть, это получится, если принять во внимание назначение человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще у тех, у кого есть определенное назначение и занятие, собственно благо и совершенство заключены в их деле, точно так, по-видимому, и у человека вообще, если только для него существует определенное назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого и чтобы он по природе был бездельник? Если же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей тела, обнаруживается определенное назначение, так и у человека в целом можно предположить помимо всего этого определенное дело? (1097b 24-34).

Очевидно, что перед нами совершенно новый подход к человеку вообще. До сих пор движущей силой и, следовательно, сущностью человека считались потребности. И, соответственно, благом или счастьем для человека считалось их удовлетворение. В первоначальной концепции это была вся совокупность потребностей, свойственная человеку от природы, в том числе и нравственная потребность. У софистов это была потребность удовольствий как таковых, которая добавлялась к исходному набору определенных потребностей и которая побуждала человека развивать свои потребности. Потребность во все новых удовольствиях, если она оставалась неудовлетворенной, порождала страдание. Сократ обосновывал объективную нравственность исходя из этой же потребности в удовольствии. Наконец, Платон понимал благородное стремление к объективному нравственному закону как потребность, существующую в-душе человека наряду с потребностями чувственными.

И вот Аристотель обнаруживает в человеке совершенно иной источник действия и иную сущность — назначение. Каждый человек от природы устроен так, что ему лучше, легче и приятнее исполнять какое-то определенное дело. У одного есть способности к башмачному ремеслу,—эта работа у него и получается хорошо, и доставляет удовольствие. А какое-то другое дело, наоборот, не спорится и делается без радости. У другого — способности к музыке, и это дело его влечет больше, чем все иное. Это значит, что к одному делу человек имеет назначение, т. е. способности, необходимые качества тела и души, а к другому — нет, что в одном деле его способности реализуются, осуществляются вполне или адекватным образом, в другом — нет. Поэтому одно дело, один способ действий доставляет удовольствие, а другой, напротив, сопровождается неприятными и тягостными ощущениями.

Легко видеть, что в данном случае речь идет о совершенно ином источнике деятельности, нежели потребность. Потребность заинтересована в результате, сам процесс деятельности, ведущий к нему, для нее безразличен. Удовольствие и страдание при удовлетворении потребностей связано только с результатом. А в данном случае источником действия человека является вовсе не потребность, а способность, те силы, которые заключены в нем и естественным образом должны реализоваться. И удовольствие человек получает не от результата, а от самой этой реализации, от процесса деятельности как такового, в том случае, если условия деятельности соответствуют способностям и особенностям человека.

Рассмотрим более подробно, в чем состоит отличие Аристотелева взгляда на человека от всех предшествующих концепций, исходящих из потребностей. Для этого мы прервем на время изложение первой главы «Никомаховой этики» и обратимся к главе седьмой, где Аристотель специально останавливается на этом вопросе. Прежде всего следует подчеркнуть, что реализация заложенных в человеке возможностей осуществляется не в силу каких-то потребностей в этой реализации, но естественным путем, так же, как всякая возможность, заключенная в природе одушевленных и неодушевленных предметов, переходит в действительность. Глаз видит не потому, что он хочет видеть, а просто в силу своей природы. Точно так же, как конь может скакать только в согласии со своей природой, как глаз не может слышать, но не может не видеть, так и человек в процессе своей жизнедеятельности выражает, реализует свою природу. В то же время естественное самовыражение, не будучи вызвано потребностью, способно доставить удовольствие или страдание в зависимости от того, насколько легко, беспрепятственно, в соответствии с природой оно осуществляется.

Следовательно, человек может получать удовольствие не только от удовлетворения своих потребностей, желаний, интересов, т. е. от результатов деятельности, но и от самой деятельности постольку, поскольку в ней реализуется его природа. Объективное содержание деятельности становится самоцелью, поскольку оно не вызывается стремлением, и в то же время оно составляет удовольствие. Аристотель прямо указывает:

Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, когда естество не испытывает нужды, как, например, удовольствия умозрения. Это подтверждается тем, что люди наслаждаются не одними и теми же вещами, когда естество восполняет ущерб и когда оно в обычном состоянии; напротив, когда оно в обычном состоянии, наслаждаются тем, что доставляет удовольствие безусловно, а когда восполняют ущерб, — то вещами, даже противоположными безусловно приятному, ибо наслаждаются кислым и горьким, а ничто из этого и по природе, и безусловно удовольствия не доставляет (1152b 37–1153a 6). И далее: Скорее следует; определить удовольствие как деятельность, сообразного естеству душевного склада и … назвать эту деятельность „беспрепятственной” (1153a 14-16).

Естественная беспрепятственная деятельность, утверждает Аристотель, доставляет человеку удовольствие, но возникает не в результате стремления к удовольствию:

Удовольствие делает деятельность совершенной и полной … как некая полнота, возникающая попутно, подобно красоте у людей в расцвете лет» (1174b 31-33). На вопрос о том, жизнь существует ради удовольствия или удовольствие ради жизни, Аристотель отвечает так: Очевидно, что эти вещи связаны между собой и не допускают разделения: в самом деле, без деятельности не бывает удовольствия, а удовольствие делает всякую деятельность совершенной (1175a 20-22).

Именно «внутренняя связь» удовольствия и деятельности отличает самоценное поведение от поведения, вытекающего из предварительного стремления:

Удовольствия, заключенные в деятельностях, связаны с ними в большей мере, нежели стремления, ибо стремления и деятельности и во времени, и по природе разделены, а удовольствия слиты с деятельностями (1175b 30-33). Следовательно, при самоценном поведении удовольствие возникает не как результат деятельности, удовлетворяющей стремление, но удовольствие возникает просто в самой деятельности, сопровождает и удовлетворяет деятельность, придает ей завершенность и полноту.

Но если удовольствие возникает не от удовлетворения потребности, а от деятельности, то такое удовольствие должно длиться столько, сколько длится деятельность? Аристотель отвечает и на этот вопрос:

Отчего же никто не испытывает удовлетворения непрерывно? Может быть, человек устает? Действительно, ничто человеческое не способно к непрерывной деятельности. А потому и удовольствие не бывает непрерывным. Ведь оно сопровождает деятельность (1175a 3-6).

Удовольствие и страдание оказывают обратное влияние на деятельность:

…так, если кому-то неудовольствие и страдание доставляет писать или считать, то, раз эти деятельности причиняют страдания, один не станет писать, а другой — считать (1175b 18-20). И наоборот, удовольствие от деятельности улучшает и усиливает ее. Но это вовсе не означает, что деятельность осуществляется ради удовольствия. Удовольствие просто свидетельствует, что деятельность соответствует природе человека и развивается нормально, а страдание означает нарушение нормального процесса самовыражения. Человек начинает деятельность непроизвольно: не подчиняясь стремлению, но лишь естественно выражая свои сущностные силы. Однако в процессе деятельности оказывается, что в данных предметных условиях, в данном способе поведения природа человека выражается либо адекватно, нормально, беспрепятственно, либо, наоборот, искаженно, стесненно, недостаточно. В первом случае деятельность продолжается и становится более интенсивной, во втором — замедляется и прекращается.

Вернемся теперь к тексту первой главы. Итак, счастье или благо человека заключается в реализации, воплощении его способностей и свойств, тех сущностных сил, которые заключены в нем и осуществляются в присущем ему способе существования. Но если у каждого отдельного человека есть свое назначение, которым он отличается от других людей, то и у человека вообще, у человека как рода должно быть назначение, которое /отличает его от всего остального в природе — от неживой природы, от растений и животных. Если мы выясним это назначение, то сможем определить, какой род деятельности или какое «дело» свойственно человеку, т. е. соответствует его способностям и его сущностной организации, и от какой деятельности он может ожидать счастья или блага для себя, тогда как животному, очевидно, подходит иной способ существования, а растению— еще какой-то третий и т. д.

Аристотель развивает здесь известное свое учение о трех частях человеческой души — растительной, животной и разумной. Под душой вообще Аристотель понимает все то, что движет и управляет телом. Под телом, соответственно, понимается некий инертный субстрат, который приводится в движение и направляется различными силами души. В человеке, как известно, часть процессов происходит совершенно независимо от его сознания и воли — это внутренние органические изменения, такие, как усвоение пищи, рост и др. Эту часть души Аристотель называет растительной, поскольку она общая для человека и растений. Далее, человек действует под влиянием различных чувств или влечений, таких же, какие есть и у животных. Это уже несколько иной источник активности, чем растительный, поскольку он может быть осознанным и управляемым; его Аристотель называет животной частью души. Тем не менее и он не является специфическим для человека. Характерным для человека является то, что его чувства и влечения направляются, контролируются и регулируются сознанием, разумом. Поскольку среди способностей, сущностных сил человека присутствует разум, постольку наиболее подходящей человеку будет деятельность, управляемая разумом, или сознательная деятельность. Именно такой способ существования будет лучше всего получаться у человека и приносить ему больше всего радости.

Конечно, для каждого человека наиболее подходящим будет свой способ деятельности — игра на кифаре, башмачное или плотницкое искусство. Но для всякого человека, поскольку он человек, подходящей будет сознательная деятельность, или, как говорит Аристотель, «какая-то деятельная жизнь обладающего суждением существа» (1098a 3-4).

Итак, «назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения» (1098a 7-8). В этом заключается источник счастья или блага человека. Но такая деятельность свойственна всем людям. Однако среди людей есть хорошие и плохие, и этику интересуют прежде всего хорошие и плохие в нравственном смысле, т. е. добродетельное и порочное. Тогда что такое добродетель и чем она отличается от порочности? Аристотель не отвечает сразу на этот вопрос, а делает сначала общее предположение, которое кажется вполне логичным. Ведь счастье человека заключается в деятельности, соответствующей его способностям. А мы знаем по опыту, как часто люди, имеющие одинаковые способности к какому- либо делу, тем не менее делают его по-разному: один лучше, а другой хуже. Чем же объяснить это, если способности у людей одинаковые? Например, из двух человек, имеющих приблизительно равное призвание к музыке, один становится прекрасным музыкантом, а другой — посредственным. Но если какая- то деятельность в равной степени соответствует способностям людей и, значит, приносит им равную долю счастья, и при этом один из них выполняет эту деятельность лучше, чем другой, то, очевидно, и счастья он достигает большего, чем другой. Потому что ведь смысл деятельности, ее источник и цель — это реализация назначения или призвания человека, и если кто-то имеет равное или тождественное с другим назначение и при этом делает свое дело лучше другого, то «лучше» может иметь лишь тот смысл, что человек полнее, всестороннее и глубже раскрыл свое призвание, реализовался в этом деле. Следовательно, благо человека состоит в том, чтобы делать присущее ему дело наилучшим образом.

Правда, остается вопрос: как возможно, чтобы люди, имеющие одинаковые способности, реализовали их лучше или хуже? И потом: что это значит — лучше или хуже реализовать способности? Ведь речь идет о том, что одинаковые способности реализуются в одинаковых условиях, т. е. в одном деле. Как же может одна и та же сила проявляться в одних и тех же условиях по-разному да еще лучше или хуже?

Вероятно, это даже две стороны одного вопроса; и если мы будем знать, что хуже, а что лучше, мы сможем попять, как возможно, чтобы осуществилось либо одно, либо другое при совершенно одинаковых внутренних и внешних условиях. Аристотель пока не разъяснил, как это возможно, он только обращает внимание, что так бывает, т. е. бывает, что одно и то же дело люди с одинаковыми к нему способностями делают лучше или хуже. А делать свое, присущее тебе дело — это и есть счастье, т: е. высшая цель для человека. Поэтому делать это хорошо или плохо — отнюдь не маловажно, наоборот, это важнейшее условие или средство достичь высшей цели своей жизни. Вполне логично предположить потому, что важнейшая способность— делать свое дело наилучшим из возможных способов — это и есть добродетель, а человек, обладающий такой способностью, — добродетельный или добропорядочный.

Если все сказанное нами об отдельных людях и отдельных деятельностях отнести к человеку вообще, т. е. к каждому Человеку, то получится, что призвание человека — деятельная жизнь, согласованная с разумом, а добродетельным является тот, кто осуществляет это свое человеческое призвание наилучшим образом. Аристотель пишет:

Если назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества и добродетели — это лишь добавление к делу: так, дело кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста — играть на кифаре хорошо, если это так, то мы полагаем, что дело человека — некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при участии суждения; дело же добропорядочного мужа — совершать это хорошо и прекрасно в нравственном смысле, и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей ему добродетели; если все это так, то человеческое благо представляет собой деятельности души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько, — то сообразно наилучшей и наиболее полной и совершенной. Добавим к этому: за полную человеческую жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны один теплый день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми. Итак, пусть это и будет предварительное описание высшего человеческого блага, потому что сначала нужно, наверное, дать общий очерк, а уже потом подробное описание» (1098a 7-23).

Действительно, перед нами описание блага самое предварительное. Из него ясно только, что счастье надо искать не на пути удовлетворения потребностей, а на пути самореализации и что добродетель — это «добавление к делу», улучшение самореализации при заданных способностях, что это добавление и улучшение дает полное, высшее счастье человеку. Но, как мы уже заметили, до сих пор совершенно не ясно, что такое добродетель, т. е. что имеется в виду под хорошей или плохой самореализацией и откуда берется это различие. А значит, непонятно и то, каким образом и в каком смысле достигается высшее счастье. Ответы на эти вопросы впереди.

Пока же Аристотель обращает внимание, что данное им определение счастья не противоречит основным, принятым и в народе, и среди философов. Ведь в этих принятых воззрениях «не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в одном отношении или даже в основном бывают правы» (1098b 27-29). Принято понимать счастье как добродетель (т. е. внутреннее высокое достоинство), рассудительность, удовольствие, внешнее благополучие. Но интуитивно ясно, что все эти качества и условия предполагаются, когда речь идет о Лучшем, превосходном исполнении любого дела. Наилучшая деятельность не может противоречить ни добродетели, ни удовольствию, ни разуму, она нуждается и во внешних благах, и в помощи случая, поскольку зависит от внешних благоприятных условий: «…ведь все это вместе присуще наилучшим деятельностям, а мы утверждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая лучшая из них» (1099a 29-31).

Аристотель со всех сторон исследует вопрос, насколько согласуется его определение с общепринятыми взглядами (1099b 9–1101b 9). Поскольку добродетель (ведущая к счастью, благу)—это совершенная деятельность, и поэтому она зависит не только от наших внутренних достоинств, но и от условий, в особенности интересен вопрос, насколько и в каком смысле счастье определяется случайностью, превратностями судьбы. «Для счастья, — утверждает Аристотель, — нужна и полнота добродетели, и полнота жизни» (1100a 4-5).

Тем не менее условия жизни — это одно, а способность делать все возможное со своей стороны — это другое. Счастье зависит от судьбы, без внешних условий оно невозможно, и тем не менее счастье, достигаемое соблюдением добродетели, относительно самостоятельно и сохраняется при самых тяжелых обстоятельствах.

Мы ведь уверены, что истинно добродетельный и здравомыслящий человек умело переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном случае поступков, подобно тому как доблестный военачальник использует имеющееся у него войско наилучшим для ведения войны способом, а хороший башмачник из полученных кож всегда делает самые лучшие башмаки, и точно так же все другие мастера. Коль скоро это так, счастливый никогда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блаженным, если ему выпадет жребий Приама. Но во всяком случае его жизнь не пестра и не легко поддается переменам, потому что трудно будет лишить его счастья, и он лишается его не от случайных неудач, но от великих и многочисленных несчастий… (1101a 1-11).

Аристотель выражает здесь глубокий и верный взгляд на счастье человека. Счастье зависит не от одной души человека, как думали киники и уже после Аристотеля стоики, но и от внешних условий. Только через внешний мир человек может реализовать свои силы и способности. Как может, например, реализоваться любовь к детям, если дети умерли? При частых и тяжелых бедах счастье нелегко сохранить, а потеряв, — нелегко вернуть, потому что всесторонняя и полная реализация требует многих усилий и многих условий. Но усилия добродетели и здравомыслия подвигают человека к счастью, а счастье есть главная награда добродетели.

Покончив с обзором принятых мнений, Аристотель выделяет еще следующий аспект: счастье не относится к тому, за что хвалят (соответственно несчастье — не то, за что порицают). Счастье ценят, считают его блаженством, но за него не хвалят. То же относится и к удовольствию. А вот добродетель относится к тому, за что хвалят, ибо добродетель — это то, благодаря чему достигается счастье (1101b 26-35). Отметим что здесь, как и во многих других местах, Аристотель следует методу Сократа: описывать, каковы добродетель и благо, еще не зная, что это такое.

Таким образом, счастье — это цель стремлений, а добродетель— средство для наилучшего достижения этой цели. «…Счастье — это некая деятельность души в полноте добродетели;…» (1102a 5). Но о добродетели мы пока что ничего не знаем, кроме того, что это способность хорошо, превосходно исполнять свое назначение. Но этим выражен лишь общий смысл добродетели и ее отношение к благу, но отнюдь не определена ее сущность. Вопрос о сущности добродетели Аристотель ставит в конце первой главы «Никомаховой этики» и решает его во второй главе. Следовательно, в первой главе рассмотрен вопрос о благе или счастье. Выяснено, что благо — это то, к чему все стремятся, выяснено, что не есть благо, вопреки мнению многих философов, и, наконец, что благо — это осуществление человеком свойственного ему способа жизнедеятельности наилучшим образом. Теперь, естественно, встает вопрос: что значит «наилучшим образом» или что такое добродетель?

Предварительно Аристотель рассматривает еще раз, уже подробнее устройство человеческой души. Душа состоит из двух частей — мыслящей, «обладающей суждением» и немыслящей. В свою очередь, немыслящая часть души состоит из «растительной» части, которая вообще чужда сознанию и отвечает за органические функции, происходящие непроизвольно, и части, «подвластной стремлению и вообще стремящейся», которая отвечает за осознаваемые чувства и желания. Эта вторая часть немыслящей части души хотя и не обладает суждением, но связана с суждением: ее стремления всегда осознаются и либо подчиняются, либо не подчиняются разумному суждению. Если «растительная» часть находится просто вне сознания, то «стремящаяся»— либо противоречит, либо послушна сознанию. В обоих случаях она связана с сознанием. Аристотель даже согласен признать, что возможно другое деление, где

двусложной будет часть, обладающая суждением, т. е., с одной стороны, она обладает им в собственном смысле и сама по себе, а с другой — это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца (1103a 2-4).

Части мыслительная и стремящаяся, следовательно, взаимно предполагают друг друга, оставаясь различными. Отсюда и да типа различных, хотя и взаимосвязанных добродетелей: добродетели разума — мудрость, сообразительность, рассудительность и т. д. и добродетели нравственные — благоразумие, мужество и т. д. В ином переводе добродетели первого типа называются дианоэтическими, а второго типа — этическими. Сделав это различие среди добродетелей, Аристотель переходит к исследованию второго их рода — нравственных добродетелей, с чего и начинается вторая книга.

Итак, счастье — это самовыражение в какой-либо деятельности, а добродетель — способность делать это хорошо, превосходно. В процессе самовыражения Аристотель различает два этапа. Прежде всего это естественное выражение тех способностей и свойств, которые заложены в нас. Человек, разумеется, не может произвольно отнять или добавить себе способностей или видоизменить их; они есть его сущность, данная объективно. Но выражается, проявляется способность человека всегда через какой-то предмет, в каком-то конкретном предметном деле: либо в игре на кифаре, либо в строительстве домов, либо в размышлении о чем-то. Иначе говоря, любое самовыражение всегда осуществляется по каким-то законам, которые определяются тем предметом, через который и посредством которого человек себя выражает. И это действие по предмету, в соответствии с предметом придает способностям иной вид и их проявлению иную форму, чем та, которая заключена в способностях самих по себе’, Например, учась играть на кифаре или строить дома, человек приспосабливает и приучает свои способности к определенному порядку, придает им определенную организацию.

Способности человека не могут проявляться иначе, как через предметный мир, поэтому форма их проявления с необходимостью определяется формой предметов, но при этом одна и та же способность может примениться, приноровиться, приспособиться к данному предмету или лучше, более точно, или же хуже, грубо, приблизительно. Например, желание и способность играть на кифаре может проявиться в простом треньканье по струнам или же в игре по всем правилам; и между этими двумя вариантами лежит целая лестница ступеней мастерства, подниматься по которой — значит приучать, муштровать свои способности по законам музыкального искусства. Причем сама природная способность, мера твоего призвания к музыке остается той же, и никакими усилиями нельзя сделать себя более способным, чем ты есть от природы. Но та же самая способность, которая вначале проявлялась через музыкальный инструмент непосредственно и неловко, в результате обучения будет владеть тем же инструментом искушенно и умело.

Следовательно, мы можем теперь ответить на вопрос: каким образом при одной и той же способности человек реализуется, выполняет свое назначение более или менее удачно? Аристотель пишет:

Все то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала как возможность, а затем осуществляем в действительности. Это поясняет пример с чувствами. Ведь не от частого вглядывания и вслушивания мы получаем чувства зрения и слуха, а совсем наоборот: имея чувства, мы ими воспользовались, а не то, что, воспользовавшись, — обрели. А вот добродетель мы обретаем, прежде что-нибудь осуществив, так же, как и в других искусствах. Ибо если нечто следует делать, пройдя обучение, то учимся мы, делая это; например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре, — кифаристами. Именно так, совершая правые поступки, мы делаемся правосудными, поступая благоразумно, — благоразумными, действуя мужественно, — мужественными… Далее, всякая добродетель и возникает и уничтожается так же, как искусство, из одного и того же и благодаря одному и тому же. Играя на кифаре, становятся и добрыми и худыми кифаристами, и соответственно — добрыми или худыми зодчими и всеми другими мастерами, ибо, хорошо строя дома, станут добрыми зодчими, а строя худо, — худыми. Будь это не так, не было бы нужды в обучении, а все так бы и рождались добрыми или худыми мастерами» (1103a 26—1103b 13).

Прежде чем продолжить анализ, сделаем одно замечание. Мы уже обращали внимание, что многие исследователи отказывают Аристотелю в оригинальной концепции и не видят ничего нового в его учении о’ реализации назначения. Например, известный знаток античности Э. Радлов считает, что учение Аристотеля о назначении по существу просто повторяет одну из мыслей Платона.(fn)

Действительно, у Платона в конце первой книги «Государства» есть рассуждение о назначении. Смысл этого рассуждения заключается в том, что каждая вещь имеет свое назначение, т. е. то дело (тот способ существования и функционирования), к которому она более всего приспособлена по своей природе или по своему устройству: конь скачет, глаз видит, ухо слышит, нож режет и т. д. Но два различных предмета, приспособленных к одному и тому же делу, т. е. имеющие общее назначение, могут быть лучше или хуже приспособлены к делу; например, нож может быть с зазубриной, плохо или хорошо наточен, глаза могут лучше или хуже видеть. Значит, вещи лучше или хуже выполняют свое назначение вследствие «присущих им достоинств» (Платон. Государство, с. 128).

После этого рассуждения Платон переходит к душе и утверждает, что ее назначение — управлять, заботиться о теле и вообще вдохнуть в него жизнь. Но еще раньше (в тех рассуждениях, которые мы подробно анализировали в разделе о Сократе) Платон уже доказал, что справедливая душа, т. е. следующая объективным законам, полезна для человека, мудра, а несправедливая, т. е. насилующая природу — вредна и невежественна. Следовательно, справедливость — это достоинство для души, а несправедливость — недостаток; душа, обремененная таким недостатком, как несправедливость, не может хорошо выполнять свое назначение — «правление и попечение низкой души неизбежно будет плохим, а у возвышенной души все это выходит хорошо» (там же).

Но деятельность души слишком важна для человека: вся его жизнь зависит от этого. Отсюда и окончательный вывод Платона: счастливая жизнь может быть только у того, кто обладает справедливой душой.

Итак, платоновская мысль о назначении не имеет ровно никакой связи с учением Стагирита. Счастье Платон видит вовсе не в реализации назначения, а в той пользе, которую может извлечь человек из хорошего устройства своей души, точно так же, как из хорошего устройства глаза или хорошо наточенного ножа. Словом, Платон (и даже, вероятно, не Платон, а Сократ) исходит из своего учения о пользе, ничего к нему не прибавляя по существу. Смысл же Аристотелева учения не в том, что каждая вещь имеет свое назначение — это слишком тривиально, — а в понимании счастья как реализации назначения.

Ничего подобного, повторяем, ни у Сократа, ни у Платона нет даже в зародыше. Кроме того, достоинство вещи Платон видит в ее собственном устройстве, в зависимости от того, например, как наточен нож, он будет лучше или хуже выполнять свое назначение. Это слишком понятно, и такой подход, разумеется, не может лечь в основу сколько-нибудь нетривиальной теории.

У Аристотеля совсем другая исходная посылка: при одинаковом, тождественном устройстве один человек может выразить свое назначение лучше, чем другой. Следовательно, не за счет того, что у него от природы лучшая способность, а за счет лучшего применения данной способности к предметным обстоятельствам.

Но вернемся к «Никомаховой этике». Итак, добродетель или способность выполнять свое назначение наилучшим из возможных способов не врожденна, не дана людям вместе со способностями и внутренними качествами, а совсем наоборот: после того, как мы, исходя из своих способностей, начали действовать, делать то или иное дело, именно в этом деле, которое определяется своим предметом, из этого дела у нас возникает и формируется определенная организация наших исходных способностей; иными словами, степень соответствия этой организации выбранному предмету и делу есть добродетель.

В процессе деятельности указанная организация способностей не только возникает, формируется, но и закрепляется, т. е. принимает устойчивую форму, соответствующую предмету и способу деятельности. Это каждый знает по опыту: одно дело найти удачный прием в своем деле, а другое — освоить его, довести до автоматизма или во всяком случае добиться того, чтобы его выполнение стало привычным и как бы само вытекало из устройства ваших способностей. Иначе говоря, в процессе деятельности у нас возникает привычка к ней, устойчивый, иногда даже закостеневший навык в обращении с тем или иным предметом. А поскольку мы знаем, что обращаться с предметом, делать то или иное дело можно при одинаковых способностях лучше или хуже, то и привычки, образующиеся у нас, могут быть привычками к хорошему и плохому выполнению своего назначения.

Закрепившаяся организация, структура наших способностей— это наша «вторая натура», которая в процессе деятельности приходит на смену первой, врожденной. Эту выработанную устойчивую структуру, которую со временем приобретают сущностные силы человека, Аристотель называет «устоями души». После того, как устой выработан, именно он определяет назначение и характер деятельности человека. И если устой выработался из правильной, хорошей деятельности, то благодаря такому устою человек легко сможет выполнить свое дело наилучшим образом, если же устой возник в результате регулярной плохой работы, плохой самореализации, то и в дальнейшем будет трудно, если не невозможно, изменить что-либо.

Так обстоит дело в любом искусстве, т. е. в любой работе. Но и в отношениях между людьми, т. е. в нравственных отношениях, мы тоже реализуем различные свои способности и силы, и здесь у нас есть предмет — другие люди, известный способ деятельности, определяемый предметом и нашими способностями. И если мы с самого начала неправильно, неадекватно предмету и условиям действуем, т. е. выражаем свои способности, то у нас формируются неадекватные нравственные устои. Поэтому, как обстоит дело в любом искусстве,

так обстоит дело и с добродетелями, ведь, совершая поступки при взаимном обмене между людьми, одни из нас становятся людьми правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся мужественными, а другие — трусливыми. То же относится и к влечению, и к гневу: одни становятся благоразумными и ровными, другие — распущенными и гневливыми, потому что ведут себя по-разному. Короче говоря, повторение одинаковых поступков порождает соответствующие нравственные устои. Потому-то нужно определить качества деятельностей: в соответствии с их различиями различаются и устои. Так что вовсе не мало, а очень много, пожалуй, даже все, зависит от того, к чему именно приучаться с самого детства» (1103b 14-25).

Таким образом, добродетели, или устои души, возникают путем применения — приспособления и привыкания — наших природных качеств к различным условиям и формам деятельности, в том числе к отношениям к людям. «Следовательно, добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению мы в них совершенствуемся» (1103a 24-26). Этот вывод очень важен. Ведь устой души — это наш внутренний мир, который определяет всю нашу жизнедеятельность. И он не врожден нам, а приобретен в процессе жизни. Как же в таком случае он относится к врожденным задаткам? Это коренной вопрос философии морали. На него имеется два противоположных и неверных ответа. С одной стороны, утверждается, что неврожденные, неприродные качества души могут возникнуть только вне всякого отношения к природе, т. е. сверхъестественным способом. Поскольку добродетель не объясняется из природы, она может быть объяснена только из духа как такового. С другой стороны, утверждается, что качества души, не данные человеку от природы, могут возникнуть путем развития исходных природных задатков — так же, как путем упражнения развивается сила мышц или сила мысли. Но оба эти утверждения не решают проблемы, а, скорее, обходят ее, капитулируют перед ней. Ссылка на сверхъестественный источник всегда лишь прикрывала наше незнание. Что же касается второго ответа, то он основан просто на подмене тезиса. Он предполагает, что в природе уже есть добродетель, т. е. природа задает способности и направление их развития, а человеку остается только действовать в направлении, указанном природой. Но ведь вопрос состоял не в том, как возникает то, источник чего уже существует. Например, как дерево развивается из зерна. Это тоже интересный, но совершенно иной вопрос. Интересующая нас проблема морали состоит в том, что морали нет в природе и нет у новорожденного человека. И появляется она со временем и с жизненным опытом. Но откуда же она появляется, если ее нет в исходной природе человека, и как она относится к этой исходной природе?

Ответ, по мнению Аристотеля, заключается в том, что природные способности человека реализуются в предмете и через предмет, а потому в процессе деятельности принимают форму, соответствующую предмету, с опытом же эта форма закрепляется. Следовательно, форма эта не врожденна, но возникает и не вопреки и не независимо от врожденных свойств. В то же время определяется эта форма не врожденными задатками как своим источником, но источником ее является предмет и то отношение, которое возникает между человеком и предметом. Именно форма, организация, структура врожденных сущностных сил и является нравственностью, т. е. либо добродетелью, либо пороком. А форма данных природных сил определяется отнюдь не из них самих, а из их отношения к внешнему предмету. Поэтому добродетельно не то, что лучше соответствует природе человека, и порочно не то, что отклоняется от нее. Природа как таковая не имеет ровно никакого отношения к морали— это просто способности, и все. Но эти способности могут быть лучше или хуже организованы по отношению к предмету и в зависимости от этого будут добром или злом. Следовательно, источник и принцип морали заключен не во врожденных качествах — они только материал, который в практической деятельности, в предметном жизненном опыте принимает нравственную или безнравственную форму.

Такой подход позволяет Аристотелю решить проблему добродетели действительно диалектически: не свести ее к естественным задаткам, но и не оторвать полностью от них. Следствием такого подхода является правильный взгляд и на соотношение удовольствия и счастья. Удовольствие — это естественный стимул человеческой деятельности, и на этом основании его часто противопоставляют счастью или благу как нравственному, духовному феномену. Согласно же Аристотелю, счастье не имеет какой-то иной, нефизический источник в отличие от удовольствия, а наоборот, счастье покоится на удовольствии как своей основе и является развитием, совершенствованием способности к удовольствию. Получая естественную радость от непосредственной самореализации, человек только усиливает эту радость, когда достигает совершенства в избранном деле. Конечно, не всякое удовольствие есть благо; существует бесконечное число извращенных, ложных удовольствий, об этом много говорили Сократ и Платон. Но тем не менее благо — это именно удовольствие, развитое и усовершенствованное в указанном выше смысле.

Следовательно, высшее благо будет разновидностью удовольствия, хотя большинство удовольствий дурны… Поэтому все думают, что счастливая жизнь — это жизнь, доставляющая удовольствие, и вполне разумно включают в понятие счастья удовольствие…» (1153b 13-16).

Итак, суть дела состоит не в том, чтобы упражнением и тренировкой развить природные способности, а в том, чтобы их применить к предмету — приспособить и приучить. А добиться этого можно только повторением или привычкой, потому что только повторение может закрепить, сделать устойчивой определенную организацию природных сил. Аристотель прямо пишет об этом. Разделив, как мы видели, добродетели на мыслительные и нравственные, он подчеркивает, что и те, и другие не врожденны, а воспитываются, однако, различным способом:

…при наличии добродетелей двух видов, как мыслительной, так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная рождается привычкой, откуда и получила название: от этос при небольшом изменении буквы» (1103a 14-18).

Далее Аристотель развивает более подробно идею об устоях души, возникших из деятельности. Когда человек делает какое- то дело или относится к людям правильно, хорошо, т. е. так, как требуют предмет и условия, то это формирует у него привычку, навык, устой, а после того, как устой возник, делать дело хорошо или относиться к людям хорошо становится легче и естественнее. Следовательно, добродетель, возникнув из деятельности, оказывает обратное влияние на нее, облегчая ее и улучшая.

Так бывает и с другими вещами, более очевидными, например с телесной силой: ее создает обильное питание и занятие тяжелым трудом, а справится с этим лучше всего, видимо, сильный человек. И с добродетелями так. Ведь воздерживаясь от удовольствий, мы становимся благоразумными, а становясь такими, лучше всего способны от них воздерживаться. Так и с мужеством: приучаясь презирать опасности и не отступать перед ними, мы становимся мужественными, а став такими, лучше всего сможем выстоять (1104a 29–1104b 2).

Когда у человека сформировался определенный устой, то ему доставляет удовольствие действовать в соответствии с ним. Ведь устой, как мы видели, по существу заново создает внутреннюю природу человека, а действие в соответствии со своей природой рождает удовольствие. В результате правильного, искусного действия у человека возникает такой устой, когда удовольствие ему доставляет искусное действие, и наоборот, плохой поступок доставляет страдание. Если же человек привыкает к неумелому обращению с предметами и людьми, то со временем он начинает и удовольствие получать от поступков ложных и неправильных, а от правильных испытывать страдание. Его природа искажается, становится неадекватной законам вещей и общественной жизни. Поэтому критерием или признаком добродетели можно считать то, какие действия доставляют человеку удовольствие и страдание.

Признаком тех или иных нравственных устоев следует считать вызываемое делами удовольствие и страдание… Вот поэтому, как говорил Платон, с самого детства надо вести к тому, чтобы наслаждение и страдание доставляло то, что следует; именно в этом состоит правильное воспитание (1104b 3-13).

Отсюда вытекает и новое определение добродетели:

данная, т. е. нравственная, добродетель — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность (1104b 28-29).

Определение добродетели через удовольствие не случайно является основополагающим. Ведь человек по природе своей всегда стремится к удовольствию и избегает страдания. Удовольствие является важнейшим ориентиром в поведении человека, естественной основой его мотивов, которой невозможно пренебречь. Поэтому все наше поведение зависит от того, что доставляет нам удовольствие, а что — страдание. И наиболее распространенная ошибка в определении добра и зла возникает оттого, что человек в силу сформировавшихся у него устоев получает удовольствие от такого способа действий, который отнюдь не соответствует предмету и условиям деятельности. Научившись плохо наслаждаться и страдать, человек теряет ориентир в определении добра и зла, а точнее, приобретает устойчивый неверный ориентир.

Аристотель подчеркивает еще один интересный момент. Для возникновения добродетелей или устоев души необходимо одно — совершение и регулярное повторение правильных поступков. При этом они могут совершаться и несознательно, например в детстве. (Мы видели, что Аристотель неоднократно подчеркивает важность воспитания в детстве.) И наоборот, одно только знание, без совершения поступков не продвигает человека ни на шаг к добродетели. В самом деле, способности, сущностные силы человека — это реальность, которую изменить, организовать, перестроить можно только другой реальной силой, знание и благое пожелание так же мало могут воздействовать на внутреннюю природу человека, как и на любой внешний предмет, — на гору, реку или дерево. Придать своим сущностным силам желаемую форму можно только в предметной деятельности, т. е. с помощью реальных форм предметов. Знание, конечно, помогает определить, как именно нужно поступать, но возникает добродетель не из знания как такового, а из действия и повторения действий. Поэтому Аристотель говорит, что «для обладания добродетелями знание значит мало; или вовсе ничего…» (1105b 2-3) .

Так что правильно сказано, что благодаря правосудным поступкам человек становится правосудным и благодаря благоразумным— благоразумным: без таких поступков нечего и надеяться стать добродетельным. Однако в большинстве своем люди ничего такого не делают, а прибегают к рассуждению и думают, что, занимаясь философией, станут таким образом добропорядочными. Нечто подобное делают для недужных те, кто внимательно слушает врачей, но ничего из их предписаний не выполняет. Ибо так же как тела при таком уходе не будут здоровы, так и душа тех, кто так философствует (1105b 9-18).

Наконец, Аристотель подытоживает свой анализ добродетели или устоев души и определяет, «что есть добродетель по родовому понятию». В душе он выделяет «три вещи»: страсти, способности и устои. Под душой в данном случае, очевидно, понимается «стремящаяся» ее часть, т. е. одна из трех частей души, выделенных ранее. Страсти, или переживания, — это гнев, страх, радость, любовь и т. д., т. е. те разнообразные чувства, которые; движут человеком. Способности — это наша приверженность или подвластность тем или иным страстям. Например, все люди обладают гневом, но способны гневаться или подвластны гневу по-разному. Страсти и способности даны нам от природы, устои, или склад души, — это организация этих природных сил, в зависимости от которой мы хорошо или плохо выражаем, реализуем эти силы. «Нравственные устои, или склад души, — это то, в силу чего мы хорошо или плохо владеем своими страстями…» (1105b 26-27).

Мы знаем уже, что означает хорошо или плохо владеть своими природными’ страстями и способностями. Но Аристотель эту — фундаментальную для его этики — мысль развивает еще более подробно и определенно в учении о середине, или мере. Аристотелеву «меру» часто понимают неправильно, как абстрактное правило искать середину между двумя крайностями. Правило «золотой середины» сформулировано задолго до Аристотеля, и многие авторы полагают, что Аристотель лишь воспроизвел его. Э. Радлов, например, пишет:

Так, в пифагорейских золотых стихах говорится (стих 38), что мера во всем есть лучшая вещь, согласно с этим и Аристотель определяет „этическую добродетель” как меру или середину между двумя крайностями, что в сущности есть лишь толкование изречения мудреца Клеовула.(fn)

И. Кант также, справедливо критикуя античное правило середины, не оговаривает, что учение Аристотеля о середине отличается от аналогичных по названию идей пифагорейцев и семи мудрецов. Кант возражает против правила середины на том основании, что оно содержит «круг»: середина определяется через крайние значения, но величина крайних значений не обоснована и фактически определяется через середину. Кант, по-видимому, полагает, что и у Аристотеля, как и в более ранних античных учениях, правило середины, или меры, предполагает просто выбор среднего значения потребности или способности из двух крайних ее величин.(fn)

По отношению к Аристотелю такая интерпретация ошибочна вдвойне. Во-первых, Аристотель говорит не вообще о середине между двумя крайними свойствами (например, между трусостью и безрассудной смелостью или между скупостью и расточительностью), а о правильном применении данных человеку качеств к конкретным обстоятельствам. Поэтому для правильного поступка мало знать крайние пределы своих способностей и найти их арифметическую середину, но нужно знать объективные условия, которые иногда требуют середину, иногда максимум, иногда минимум способностей человека. Именно соответствие той или иной способности (отваги, радости, гнева) положению вещей, а не избыток и не недостаток ее и есть _мера _в понимании Аристотеля.

Впрочем, Аристотель сам это разъясняет совершенно недвусмысленно:

Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краев, причем эта середина одна и для всех одинаковая. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех. Так, например, если десять много, а два мало, то шесть принимают за середину, потому что насколько шесть больше двух, настолько же меньше десяти, а это и есть середина по арифметической пропорции. Но не следует понимать так середину по отношению к нам. Ведь если пищи на десять мин много, а на две — мало, то наставник в гимнастических упражнениях не станет предписывать питание на шесть мин, потому что и это для данного человека может быть слишком много или слишком мало (1106a 30—1106b 3).

Понятно, что законы здоровья и развития силы — в данном случае объективные обстоятельства, в соответствии с которыми человек должен соизмерять свою естественную потребность в еде. При этом мера будет определяться не арифметической серединой между пределом насыщения и голодания, а так, чтобы питание было не избыточным и не недостаточным для выбранной цели и заданных условий здоровья и силы, специфических для каждого человека. Короче говоря, мера Аристотеля — это не середина между крайностями (вообще, следовательно, не середина), а отсутствие излишка и недостатка способности, необходимой для конкретного дела.

…В страхе и отваге, во влечении, гневе и сожалении и вообще в удовольствии и страдании возможно и «больше», и «меньше», а то и другое нехорошо. Но все это, когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом, есть середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели (1106b 19-23).

Во-вторых, Аристотель вовсе не считает, что человеку от природы даны крайние, полярные друг другу способности, и от человека зависит найти середину между ними. От природы задается, напротив, одно свойство, например гнев, но он может выразиться либо недостаточно, либо избыточно для данных условий. Следовательно, крайностями являются не два самостоятельных свойства души, а избыток или недостаток одного свойства. Еще и поэтому Аристотель середину всегда определяет как середину между избытком и недостатком: «Серединой обладают между двумя видами порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» (1107a 3-4).

Согласно Аристотелю, мера или середина - основное условие добродетели, «некое обладание серединой» (1106b 27). Рассмотренное понимание меры поэтому вполне определенно характеризует этическое учение Аристотеля как учение, видящее добродетель в умении подчинять естественные силы человека логике и законам предметной деятельности.

Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае — дело трудное, как и середину круга не всякий определит… Точно так и гневаться для всякого доступно, так же как и просто раздать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради кого и как следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно (1109a 24-30).

Итак, мы видим, что добродетель имеет два взаимосвязанных аспекта: с одной стороны, это — способность при самовыражении соответствовать предмету, а с другой — организация или строй внутренних сил человека, возникающий при частом повторении объективно правильного способа действий.

К рассмотрению третьего коренного вопроса этики — свободно или несвободно выбирает человек добродетель — Аристотель переходит в третьей книге «Никомаховой этики».

Сначала он различает понятия произвольности и непроизвольности. За произвольный поступок, говорит он, хвалят или осуждают, а за непроизвольный только сочувствуют; значит, необходимо их разграничить. Непроизвольный поступок в свою очередь делится на совершаемый подневольно или по неведению. «…Подневольным является тот поступок, источник которого находится вовне… скажем, если человека куда-либо доставляет морской ветер или люди, обладающие властью» (1110a 2-3). Бывает еще так, что от самого человека зависит выбор, но при этом любая из альтернатив не желанна для него, и если бы он мог, то выбрал бы нечто совершенно иное. Например, когда во время бури выбрасывают за борт корабля свое имущество. Или когда человек стоит перед выбором: либо он совершит постыдный поступок, либо погибнут его близкие. Это, очевидно, «смешанный» случай — отчасти произвольный, отчасти нет.

В таком смешанном случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие поступки произвольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо никто, наверное, ничего подобного не избрал бы само по себе (1110a 15-20).

При анализе «смешанных» случаев ясно выступает и без того очевидная особенность Аристотелевой этики: он не признает никаких раз навсегда данных правил, например не совершать постыдных поступков, какими бы страданиями это не грозило. Наоборот, Аристотель требует только одного — соответствия ситуации, правильному знанию и следованию выводам разума.

Интересно, что Аристотель все подневольные поступки относит к страданию. Это может показаться неверным, ведь бывает, что ветер или власть имущие люди «забрасывают» нас к счастью. Но дело в том, что Аристотель заранее разделил уже поступки на подневольные и «по неведению», следовательно, к подневольным отнес только те поступки, условия и последствия которых человеку известны. Но если условия известны, то нас ветер относит к счастью не против воли, но мы сами добровольно ему отдаемся. В другом месте Аристотель разъясняет, что иногда мы ищем орудие или исполнителя наших желаний (например, друзей и родственников), а иногда ищем способ их употребления. Но в обоих случаях источник действия в нас самих. Ведь подневольный поступок не тот, в котором участвует что-то еще, кроме человека, а тот, в котором цель и средства выбраны независимо от человека.

А вот когда, затем, Аристотель переходит к поступкам по неведению, то он различает среди них удачные и неудачные. При неведении средства поступка также определяются не самим человеком, поэтому такой поступок подневольный. Но бывает, что неизвестное человеку обстоятельство вдруг привело к удаче, т. е. к результату, который соответствует желаниям человеку. Иначе говоря, если бы человек все знал заранее, то выбрал бы именно этот путь. В этом случае поступок, хотя и совершенный по неведению, не может считаться непроизвольным, хотя и не является полностью произвольным. Аристотель называет человека в этом случае «не поступающий по своей воле». А когда незнание ведет к беде, то поступок является непроизвольным. Аристотель проводит и другие тонкие различия среди поступков по неведению (1110b 18–1111a 21).

Из анализа непроизвольности непосредственно вытекает определение произвольного.

Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное — это, по-видимому, то, источник чего — в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место (1111ф 22-25).

Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идет изложение вопроса о сознательном выборе, т. е. о преднамеренности, ведь он самым тесным образом связан с добродетелью и еще в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах» (1111b 4-7). В этой последней фразе пока что ничего не ясно. В самом деле, куда еще идти дальше произвольности? Ведь если человек сам выбирает цель и средства поступка, имея полные сведения об условиях, то что может быть больше этого? Это ли не «сознательный выбор»? И что можно понимать под сознательным выбором и преднамеренностью, если не это? Тем не менее Аристотель утверждает, что сознательный выбор — более «сильное» явление, чем произвольность; он всегда произволен, но произвольный поступок, не всегда сознательно выбран. Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако эти понятия не тождественны, но понятие произвольного шире: к произвольному причастны и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору — нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно избранными — нет (1111b 8-10).

Действительно, и животное, и ребенок совершают поступки, источником которых они являются и учитывают все связанные с этим обстоятельства, т. е. совершают произвольные поступки. Но в чем тогда отличие человека? И Аристотель снова начинает со всех сторон описывать сознательный выбор еще до того, как дать его определение. Точно так же, как раньше добродетель. Аристотель опирается при этом на интуитивную очевидность— того, например, что человек отличается от детей и животных.

При таком подходе естественно сначала выяснить, чем не является сознательный выбор. Это не «влечение», т. е. не органическая потребность. Такого рода потребности не относятся к разуму и свойственны всем живым существам. К этому Аристотель добавляет примечательное утверждение, что «влечение связано с удовольствием и страданием, а сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет» (1111b 17-18). Еще меньше наше интуитивное представление о сознательном выборе связывается с порывом ярости. Ярость — это, правда, чувство не органическое (естественное), а «благородное» (вспомним Платона), но это только чувство и само по себе явно не может быть сознательным выбором.

Сознательный выбор не есть желание. Аристотель различает влечение и желание, по-видимому, в том смысле, что желание — это стремление, которое определяется не внутренним, органическим устройством человека (как потребность есть, спать), а вызывается знанием внешнего мира. Например, знакомство с искусством или спортом рождает интерес к ним. У человека от природы есть страх смерти, но нет желания бессмертия до тех пор, пока в его сознании не образуется эта идея. То же самое касается общих идей счастья, здоровья и пр. Аристотель указывает (и это тоже очень примечательно), что сознательный выбор «представляется весьма близким» желанию, но бывают желания невозможного (например, бессмертия) и такие, которые не зависят от самого человека (например, чтобы на состязаниях победил определенный атлет). Кроме того, желание всегда направлено на цель или результат, а «сознательный выбор имеет дело со средствами к цели» (1111b 27).

Наконец, сознательный выбор не является и мнением. Под мнением Аристотель понимает примерно то же, что и мы теперь: умственное представление, суждение о мире, не обладающее полной достоверностью. Но мнения бывают о зависящем и независящем от нас в равной мере. Мнение, как и вообще знание, связано с истиной и ложью; оно не может быть порочным или добродетельным, а сознательный выбор связан именно с этим. Поэтому когда мы составляем мнение о том, что для нас благо или зло, что хорошо и плохо, то это одно дело, а совсем другое — принять решение о действии.

Мнение и выбор могут прямо противоречить друг другу: можно иметь правильное мнение о поступке, а поступить совсем иначе. «…Некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за порочности избирают не то, что должно» (1112a 10-11).

Почему Аристотель противопоставляет выбору мнение, а не достоверное знание? Ведь ясно, что достоверность тоже касается истины и лжи и сама по себе тоже не ведет еще к правильному выбору. Может быть, Аристотель просто выразил в понятии «мнения» всю область знания, достоверного и недостоверного? Мы не можем с уверенностью ответить на этот вопрос.

Но если сознательный выбор — это не чувство и стремление в любых формах, не мнение, то что же тогда? Здесь мы подходим к Аристотелеву учению о свободе. Определение сознательного выбора — это центральный пункт всей этики Аристотеля, и можно сказать, что вся она написана для того, чтобы разъяснить сущность сознательного выбора или решения. Вспомним, что, согласно Аристотелю, цель, или высшее благо человека, определяется назначением человека; поэтому свою цель человек не выбирает, а выбирает только средства для ее осуществления. Например, врач не решает, быть ли ему врачом — это объективно дано его назначением, но он решает, как лечить в том или ином случае, т. е. решает относительно средств реализации своего назначения. Значит, «решение наше касается не целей, а средств к цели…» (1112b 12). Затем мы помним, что назначение, внутренняя сущность человека всегда реализуется через внешний предметный мир — в тех или иных условиях и в тех или иных делах. Но если условия определены с необходимостью или если способ деятельности задан однозначно, то выбора также не будет. Например, если человек, в соответствии со своим назначением, обращается к какому-то искусству, законы которого уже определены с точностью и не допускают разных толкований, то в таком случае человек, желая осуществиться в любимом деле, должен будет следовать его законам без какого- либо выбора со своей стороны. Но в то же время при полном отсутствии определенности в условиях и правилах действий, при полном господстве случайности сознательное решение также невозможно.

В этом последнем случае человек, с одной стороны, имеет какие-то объективные основания для принятия решения, а с другой стороны, эти объективные основания оставляют ему возможность выбора. Между чем и чем выбирает человек? Здесь мы должны вспомнить еще одно основание этики Аристотеля: именно, в чем заключается совершенство в деятельности или добродетель? Естественные силы человека, составляющие его назначение, воплощаются, реализуются непосредственно, т. е. тем способом, какой заложен в природе этих сил, — так же, как зерно прорастает, так же, как способность видеть воплощается в зрении, а сила мышц и устройство костей и сухожилий — в движении руки. Сущность, заключенная в зерне, всегда воплощается во внешних условиях и через них, но при этом внутренняя потенция зерна, воплощаясь во внешних условиях, отнюдь не стремится принять форму этих условий как таковых. Потенция зерна просто осуществляется в этих условиях и через них, а вовсе не по их законам. Так же точно и сущностные силы человека, предоставленные самим себе, воплощаются в предметной деятельности или, более широко, в предметном функционировании (когда глаза что-то видят, сознание о чем-то мыслит, руки что-то делают) таким образом, что предметные формы, законы и меры являются для этого функционирования только условием, средством, отнюдь не целью.

В то же время сознание человека познает законы объективных условий как таковых. Совершенство или добродетель в деятельности и заключается в том, чтобы подчинить естественное, непосредственное самовыражение объективным законам предметной деятельности. Иначе говоря, заставить внутренние силы воплощаться не просто через внешние условия, но так, тогда и в той мере, какие соответствуют этим условиям. При этом человек, конечно, должен преодолеть естественную тягу своих внутренних сил к непосредственному воплощению, превратить естественное непосредственное движение в искусственное и опосредованное. В этом и состоит выбор, который делает человек, — выбор между действием, в котором он уподобляется прорастающему зерну, и действием, подчиненным объективным познанным законам предметных условий. Чем больше продвигается человек ко второму способу действий, тем большего совершенства или добродетели он достигает.

Что же побуждает человека выбрать именно такой, наиболее адекватный условиям способ действий? Очевидно не потребность, а самовыражение.

Естественные силы сами по себе скорее препятствуют, чем способствуют движению к совершенству, а точнее, они составляют лишь материал для совершенствования. Но кроме потребностей и естественных сущностных сил ничто другое не управляет человеком. Следовательно, если человек все же достигает совершенства в деятельности, или добродетели, то делает это совершенно свободно.

Аристотель определяет сознательный выбор очень просто — это «то, о чем заранее принято решение… Ведь сознательный выбор сопряжен с рассуждением и размышлением» (1112a 15-17). Это значит, что мы сначала путем объективного познания, исходя из чисто объективных оснований, найденных нами во внешнем мире, принимаем решение, а затем, в соответствии с этим решением, действуем.

В самом деле, когда мы подчинены какой-то потребности, то мы не начинаем с познания и размышления, а напротив, само познание с самого начала подчиняем поиску средств для удовлетворения потребности. То же самое и при непосредственном самовыражении: с помощью познания и опыта мы ищем наилучшие условия для воплощения наших внутренних сил. Какое-то решение, принятое заранее, т. е. независимо от имеющихся у нас потребностей и сил, будет совершенно безразлично для нашего поведения, это будет не решение, как действовать, а просто знание о чем-то. Свободный поступок тем и отличается от несвободного, что в нем знание объективных условий как таковое есть в то же время выбор и решение действовать.

Ведь в этом случае человек получает образец для действия из внешнего мира как такового, вне связи с его (человека) внутренними мотивами и предпочтениями. Образец приходит именно из знания условий, а не из того, что хочет человек исходя из его сил и потребностей. Потому-то и принять такой образец человек может только свободно. Отсюда знаменитое учение Аристотеля о свободе воли.

Действительно, добродетель так же, как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том — и не совершать поступков, и в чем от нас зависит ,,нет“, в том — и ,,да“. Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же — не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же — совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать точно так же, как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки и если поступать так или иначе, значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными (1113b 8-14).

Нетрудно видеть, что свободная воля и разум тождественны по содержанию — воля практически, энергетически осуществляет то, что указывает объективное познание. Для того, чтобы состоялся свободный акт, необходимы два условия — разум и воля. Воля без разума не имеет никаких оснований для действия, ведь эти основания заключены не в потребностях и силах человека, а в предметном мире. Поэтому свободной воле без разума просто нечего хотеть. В то же время вывод разума — как следует поступать — еще ничего не значит, если человек не совершит свободного усилия воли. Соединившись вместе, объективный разум и свободная воля составляют единое содержание, которое разум представляет в форме мысли, а воля — в форме усилия. Это единое содержание в равной степени можно назвать стремящимся умом, или же осмысленным стремлением.

Вот почему сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо нравственных устоев… Сознательный выбор, — это стремящийся ум, т. е. ум, движимый стремлением, или же осмысленное стремление, т. е. стремление, движимое мыслью, а именно такое начало есть человек (1139a 33–1139b 6).

А теперь проследим, как из понятия самореализации («назначения») Аристотель выводит идею свободы. Совершив свободный поступок, т. е. приспособив непосредственную силу самовыражения к объективным формам и законам предметного мира и повторив это неоднократно, человек тем самым формирует у себя устои, т. е. (как мы уже знаем), придает своим естественным способностям иную форму. Как только эта новая форма закрепилась повторением и привычкой, она становится новой природой человека, его «второй натурой». Следовательно, в свободном поступке человек не просто что-то совершает, но и видоизменяет — свободно видоизменяет! — свою волю; внутренняя природа человека находится в его собственных руках. Это положение Аристотель наиболее подробно развивает в «Большой этике».

Аристотель начинает с того, что все происходящее имеет свою причину или основание.

Вот заключительная часть этого обоснования:

Ни про неодушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют, а говорим так только о человеке. Ясно, что человек — сила, порождающая действия. Поскольку же действия, как мы видим, изменяются и мы никогда не делаем одного и того же, причем действия проистекают из определенных первоначал, то очевидно, что при изменении действий меняются их первоначала… Первоначало действия, как хорошего, так и плохого, — это намерение, воля и так далее; очевидно, стало быть, и они изменяются. Мы свои действия изменяем добровольно, так что и первоначало, т. е. намерение и воля, меняется добровольно. Отсюда ясно, что от нас зависит, быть хорошими или дурными (1187b 7-20).

Из того, что действия человека не имеют первоначала или причины в том смысле, в каком семя — причина дерева, а сумма углов треугольника — основание суммы углов четырехугольника, из этого не следует, что у действий вообще нет причины.

Причина понимается неоднозначно. В геометрии на вопрос о причине, почему в четырехугольнике углы равны четырем прямым, отвечают: потому что в треугольнике углы равны двум прямым. В таких случаях мы находим причину в установленном первоначале. Но при действиях, совершаемых по выбору, дело обстоит иначе (тут ведь нет никакого установленного первоначала); здесь на вопрос: почему ты поступил так? — отвечают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так лучше. Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим и ради лучшего (1189b 9-17).

Итак, если коротко, в одной фразе сформулировать Аристотелево учение о свободе, то оно состоит в следующем: свобода — это выбор лучшего. «Таким образом, всякий раз, когда из предложенного на выбор мы отдаем предпочтение лучшему, а не худшему, уместно, как нам кажется, говорить о выборе» (1189a 15-16). Если правильно понять, как возможен выбор, по Аристотелю, и что значит лучшее, то эта формула становится вполне определенной.

Прежде чем закончить изложение первых трех книг «Никомаховой этики», приведших к обоснованию свободы, обратим еще раз внимание на общую логику движения Аристотелевой мысли. Эта логика очевидна: в первой книге Аристотель показывает, что счастье или благо для человека заключается в самовыражении, в воплощении его природного назначения, которая достигается в той или иной предметной деятельности; если основное дело и цель человека — в самовыражении, то естественно предположить, что добродетель человека связана с совершенствованием в этом деле; во второй книге Стагирит раскрывает, что значит совершенство в избранном деле или добродетель, а именно — придание своей естественной силе самовыражения возможно большего соответствия объективно предметным условиям (учение о мере); наконец, в третьей книге Стагирит раскрывает вопрос, каковы причины этого стремления человека к совершенству в самовыражении или к добродетели, и выясняет, что добродетель может быть достигнута только свободным решением самого человека, атрибутом нравственности является свобода.

Общий же вывод таков: свободным решением человек достигает добродетели, а через нее и высшего своего блага, или счастья.

Мы можем теперь оценить, какое огромное значение для этики и для всего учения о человеке имеет понятие самореализации. Прежде всего это понятие объясняет нам самоценность поступков. Выше мы видели, в какую логическую ловушку попал Платон, пытавшийся вывести самоценные поступки из «особой» потребности, — никакой самоценности в итоге у Платона не получилось. Только действия, реализующие внутренние силы человека, являются самоценными, т. е. заключают ценность — наслаждение — в самих себе. Самоценность поступков, в свою очередь, избавляет нас от главного недостатка сократовского учения — от того, чтобы нравственные, все вообще общественные законы были только средством для получения субъективной пользы.

У Сократа человек является добрым, мужественным потому, что ему это наиболее выгодно.

У Аристотеля доброта, мужество — это высшая форма самовыражения, которая одновременно является и наиболее ценной для общества, и наиболее благой, радостной для человека. Человек Аристотеля в своих нравственных достоинствах ценит не средство, а ценит их самих безотносительно к чему-либо другому.

У Сократа разум, познающий объективные условия, в которых живет человек, в том числе общественные законы, доставляет субъективной воле материал, средства для воли, устремлений. И софисты, и Сократ, и Платон исходили из того, что в человеке есть, с одной стороны, воля, к чему-то стремящаяся, а с другой — разум, доставляющий ей сведения. Сократ и Платон по-разному решают эту, общую им всем проблему.

Аристотель, опять же благодаря понятию самореализации, проблему ставит иначе: разум, открывая в объективных законах новые возможности для самореализации, нуждается только в воле, которая последовала бы за разумом, увидела в объективных законах не средство, а цель; такого рода воля не имеет в себе какого-то содержания, каких-то стремлений до познания объективных законов внешнего мира, но именно в этих законах и находит впервые свое содержание, цель для своих устремлений. Короче говоря, разум и воля по содержанию тождественны. Наконец, воля эта, устремляющаяся за разумом к овладению объективными предметными формами, только благодаря разуму приобретает свое содержание и может возникнуть в человеке. Такая воля может возникнуть только свободным усилием самого человека.

«Я — принцип» — истинное внутреннее «я» человека, сохранявшее по существу одинаковое значение от софистов до Платона, предстало теперь в совершенно новом виде. Оказалось, что потребность есть такая форма жизнедеятельности человека, которая навязана ему ложным самосознанием, несовершенной формой активности, обращенной на самого себя. «Я — принцип» образуется пониманием себя в отношении со средой, и простейший способ такого понимания состоит во внешнем соотнесении тела человека и среды как изначально самостоятельных противостоящих друг другу сущностей. Отсюда вытекает, что человеку нужна не среда как таковая, а только собственное внутреннее равновесие. Следовательно, если это равновесие зависит от среды, то среда будет только средством для него, и воздействие на среду должно закончиться вместе с достижением равновесия. Удовольствие и понимается как такое внутренне обусловленное равновесие, нуждающееся в выходе вовне, как в средстве. Таким образом, когда субъект мыслит себя определенным вне зависимости от предмета, он должен мыслить результат своей деятельности, независимым от процесса; если я есть независимо от среды, то я есть цель всякого моего воздействия на среду.

На самом деле, как показывает Аристотель, человек не может мыслить себя определенно вне деятельной связи со средой. Значит, осознавать себя (свое тело) человек может лишь в качестве определенности того или иного момента взаимосвязи с внешним миром, как своим иным. Он больше не есть цель для своего существования, по, напротив, само существование есть цель для себя. Человек не мыслит себя желающим существовать, но всегда уже существующим.

Удовольствие теперь не завершает его деятельность, а сопровождает ее. Таким образом, более высокий способ самосознания видоизменяет природу удовольствия.

Возведя такое удовольствие в принцип собственного бытия, в «я — принцип», человек волен теперь не довольствоваться естественной его мерой в непроизвольном самовыражении. Такое удовольствие также может стать самостоятельной целью для него, побуждая к более разнообразным и глубоким формам тождества с предметом. Источник этого тождества не самоощущение, а объективное познание своего предмета.

В сущности, уже начиная с Сократа, философия приходит к мысли, от которой она в дальнейшем никогда уже не отступит и которая будет воодушевлять философию на протяжении ее развития — вплоть до Гегеля и Маркса. Эта мысль состоит в том, что свое счастье, источник, ориентир и направление поисков счастья человек должен искать не в себе самом, не в своих потребностях и целях, а вовне — во внешнем предметном мире. Мысль эта кажется странной; более естественно предположить, что в поисках своего счастья человек должен опираться на то, что ему хочется, а во внешнем мире видеть средство и условия для своих целей. В соответствии с этой логикой философия рекомендовала сначала хорошенько разобраться со своими мотивами, и научиться владеть своей волей, а затем научиться брать все нужное от природы, считаясь с ней лишь как со средством. Но постепенно, всей логикой своего развития философия была подведена к выводу, прямо противоположному: стремясь к наибольшему удовольствию и обращаясь для этого к внешнему миру, человек в этом мире, в его имманентных законах находит все — и направление, и меру своих целей, и их содержание. Человеку остается только следовать тем законам, формам и мерам, которые есть в вещах, чтобы найти и свое счастье, и средства к нему, чтобы найти, следовательно, всего себя. Человек не использует мир для себя и не утверждает себя в мире, он сначала обнаруживает себя в мире, чтобы потом уже утвердиться в нем.

Однако Сократ проводит эту мысль еще непоследовательно. Он утверждает, что, с одной стороны, человек должен познавать и следовать законам вещей, а с другой — должен делать это ради удовлетворения своей потребности в удовольствии (овцу нужно пасти по законам ее собственной пользы и в то же время блюсти ее пользу, для того чтобы ее съесть). Но где та граница, за которой должно кончаться подчинение предмету и начинаться использование его? Очевидно, эта граница в каждом отдельном случае должна, устанавливаться конкретно, а общего, принципиального решения проблемы не существует. Оказывается, что мир, с одной стороны, открывает человеку его собственную сущность, указывает ему его цели и идеалы, а с другой — нужен человеку только как средство для его удовольствия.

Платон, осознав внутреннюю противоречивость концепции Сократа (которая ясно выступила в борьбе сократических школ), начал поиски принципиально иного понимания человеческой деятельности.

Аристотель эти поиски завершил. По Аристотелю получается, что человек всю свою человеческую природу (т. е. сверх биологических предпосылок) создает, следуя объективным законам предметного мира. По Сократу, человек подчинялся законам предмета для того, чтобы потом (или же одновременно) удобнее и полнее подчинить его себе и потребить. У Аристотеля человек от начала и до конца высшее наслаждение получает от подчинения предмету.(fn)

Именно благодаря этому для Аристотеля становится возможным обоснование свободы. В самом деле, до тех пор, пока человек подталкивается и направляется, как ярмом, своими потребностями, его деятельность от начала и до конца полностью обусловлена. Ничего, в сущности, не изменяется и тогда, когда потребности конкретные, предметные дополняются потребностью в удовольствии вообще. Ведь эта потребность, как и любая другая, имеет своей обратной стороной страх перед страданием. Если мы признаем, что человеком управляет стремление к удовольствию как таковому, т. е. ко все новым сильнейшим удовольствиям, то мы должны признать и то, что отсутствие постоянного притока наслаждений вызывает у человека тоску, нетерпение, скуку, короче, — страдание. Значит, к удовольствию человек не может стремиться свободно.

Совсем другое дело, когда человек, не подталкиваемый никаким страхом и страданием и занятый самоценной деятельностью самовыражения, обнаруживает в предметах, через которые и в которых он выражает себя, объективную возможность улучшения и совершенствования своей деятельности.(fn) Реализуя эту возможность, он получит новое и большее наслаждение, и он знает об этом заранее. Но он знает и то, что никакая сила не заставит и не подтолкнет его к этому шагу — к совершенству. Возможность счастья, а, значит, направление и цель деятельности, т. е. свою сущность, он обнаруживает полностью в принципе в самом предмете. Словом, человек обращается к предмету не потому, что он лучше всего удовлетворяет его потребность; напротив, у человека нет ровно никакой потребности в предмете. Из объективного знания о предмете человек открывает возможность, от которой он всегда волен отказаться, но, выбрав которую, он всегда бывает награжден счастьем.

Итак, источник истинно человеческой деятельности не «сзади» человека, не в его потребностях, а «впереди» — в предметном мире.(fn) Разум, опережая деятельность и познавая объективные законы мира, призывает за собой свободную волю. В этом состоит новое, из всех исследованных нами, до сих пор самое глубокое и верное понимание человеческой субъектности. Если раньше «я» человека отождествлялось с обычной потребностью и силой, с самосознанием, со стремлением к удовольствию вообще, то теперь оказалось, что высшее проявление «я» заключается в свободном усилии воли. Понятие субъекта развилось до понятия свободного субъекта.(fn)